中世紀的逼迫(一) 中世紀教會歷史

 

   

第十三篇 德國改教後的發展
(1521年沃木斯會議~1648年歐洲三十年戰爭結束)

一、輔讀文獻

1. 歷史簡述
2. 《基督教發展史》基督教內部的爭論
3. 奧斯堡會議
4. 《奧斯堡信條》
5. 德意志農民戰爭
6. 天主教的自省與改革
7. 三十年戰爭(1618年∼1648年)
8. 士文克斐特的生平與思想

二、歷史景點

1. 施派爾(Speyer)
2. 奧斯堡(Augsburg)
3. 施馬加登(Schmalkalden)
4. 耶拿(Jena)
5. 羅騰堡(Regensburg)
6. 烏爾姆(Ulm)
7. 烏茲堡(Wurzburg)
8. 古庭根(Gottingen)
9. 浪漫大道(The Romantic Road)

三、討論題綱

1. 德國改教後期的發展
2. 士文克斐特(Schwenckfeld)的改革
3. 天主教內部的重振─耶穌會與天特會議


歷史簡述

1. 施派爾會議(Diet of Speyer)與奧斯堡會議(Diet of Augsburg)

在沃木斯會議後,德皇查理五世頒布諭令,將馬丁路德判定為異端,並取締他的一切著作。然而,因著外戰頻仍,此諭令一直沒有徹底執行。德國南面的王子們效忠於羅馬天主教和德皇,北面的王子們卻支持路德。在改教人士與王侯的力促下,第一次施派爾會議於1526年召開。會議中決定,在正式的大公會議召開以前,王侯們可以自行決定信仰方式,並以信用向神和皇帝負責,暫時凍結了處分路德的沃木斯諭令。1529年,施派爾會議二度召開,在德皇的支持下,支持天主教的王侯們堅決貫徹沃木斯諭令,並擬將改革派的區域天主教化。路德派人士對此提出嚴正抗議,抗議宗(Protestant)一詞即是由此而來。

1530年,查理五世在擊敗犯境的土耳其後,重新審視國內的宗教問題。他在奧斯堡召開會議,邀請天主教與路德派雙方在會議中陳明信仰。因著路德仍受制於其不法的身分,遂委派墨蘭頓代表出席。墨蘭頓在會議上發表了著名的《奧斯堡信條》(Augsburg Confession),此信條不僅為宗教改革的重要文獻,也成了日後路德派的標準信仰聲明。然而羅馬天主教立即發表《反駁書》,駁斥路德派的說法,並要求德皇加以取締,雙方談判再告破裂。支持路德的王侯害怕德皇以軍事行動進行鎮壓,便組織了一個施馬加登防衛聯盟(Schmalkalden League)。然而,恰巧遇上土耳其再度犯境,德皇只好與施馬加登聯盟休戰,共禦外敵。爾後,雖然又召開了幾次的協商會議,卻始終徒勞無功。

2. 同時期的其他改革者

第二次施派爾會議結束後,黑森親王腓力為了整合德國與瑞士的改教勢力,邀請路德、慈運理及其他多位改革者同到馬爾堡協商。然而因著聖餐教義觀點之分歧,至終無法達成腓力的合一目標。當時出席的還有蘭伯特(Francois Lambert)。蘭伯特是黑森親王的好友,在法國、德國、瑞士一帶進行改革。他曾經草擬了一份教會改革的藍圖,主張教會應由會眾自治,避免政治勢力的介入。然而,這份計劃卻因路德的介入而告吹。路德認為,當時的改革派正在與天主教對峙,急切需要貴族的支持,談民意言之過早。為了籠絡貴族勢力,路德傾向由政權來決定教會的聖職、聖禮事宜。

同時期另有一位改革者,既不同流於羅馬天主教,又不附從路德派或重浸派,他是西里西亞(Silesia)的貴族,名叫士文克斐特(Schwenckfeld)。士文克斐特熱愛研讀聖經,他認為「整本聖經的總和,就是基督」,並建議在遇到疑難的經文時,要「以連同上下文一起研究,以經解經」。在教會方面,他主張以新約初期的召會為模型。教會應是在各地出現,以基督為元首,讓聖靈掌權,活出基督身體的實際。因著士文克斐特在主餐的教義上與路德觀點分歧,加上其根據聖經所建立的教會日益興旺,引起了路德派的抨擊與迫害,使他四處流浪三十年之久。

3. 農民革命

中古世紀的農民,因長期飽受貴族與教會的剝削,經常抗議與反叛。因著路德的神學強調信心與自由,遂被農民借作社會運動的基礎。1525年,農民出版了《十二條款》(Twelve Articles),以「信徒皆為祭司」為由,要求免除勞役,並且洗劫修院,充公財物。初期,路德對這些農民表示同情,寫下了《論自由》(Ermahnung zum Frieden),責備不合理的領主,並勸誡農民尊重政府。然而,農民們卻爆發了更嚴重的暴亂。激進的改革者閔次爾在模考斯(Munlhausen)奉神的名屠殺鎮壓者。路德甚感震驚,立即寫下了《反對農民的搶掠與屠殺》,表示農民搶奪、殺人、並假借福音之名行事,應當被處死,貴族應以一切手段制止暴亂。在路德派、天主教貴族的聯手下,十萬農民被殺。路德雖然痛心貴族的凶殘,但仍支持政府的權威,路德與農民從此相互失去了信心。

4. 天主教內部的改革

早在路德與羅馬天主教分裂之前,天主教內部便出現了許多振興的聲音。十六世紀初,許多修會與強調互助、善行的組織紛紛成立,巡迴的修士在城鄉堭幫尨醴部A他們無意批判教義,只盼望在生命方面帶來復興。

這段時期成立的修會中,最具影響力的為耶穌會(Society of Jesus)。此會的創辦人依格納爵(Ignatius Loyola)原為西班牙的軍人,後立誓成為耶穌精兵,嚴守紀律,順從基督。耶穌會有三項主要任務:對抗新教、提供高品質的教育、推動宣教工作。對於耶穌會教士而言,神在地上的國度集中於羅馬教會,以教皇為其代表,所有離開教廷的組織或教義都是異端。他們在義大利、西班牙、葡萄牙迅速擴展,並在宗教裁判所的支持下,四處攻擊新教徒。他們也將天主教傳播到美洲、非洲、亞洲等地,明朝來華的利瑪竇、湯若望等人,即為耶穌的會士。

因著改革派的威脅,天主教中下層的教士及學術界,興起了召開大公會議研擬改革的呼聲。教皇保羅三世再德皇查理五世的壓力下,召開了天特大會(Council of Trent)。此次會議長達十八年,為天主教歷史上的重要轉戾,因為它影響了往後四百年天主教的組織與教義。會議中詳細討論那些引起爭論的教義,並拒絕一切復原派觀點。不僅重申傳統與教皇的權威,反對聖餐「變質論」以外的一切立場,強調聖禮的功效,並加肯定煉獄與善功的觀念。會議並決定以聖經武加大譯本,作為天主教的標準譯本,並宣佈羅馬天主教會是聖經的詮譯者。天特會議不僅確定了天主教的教義,也針對神職人員的紀律進行改革,許多教廷弊政一掃而空,為中古世紀的羅馬天主教帶來一番振興的氣象。

5. 路德宗派的形成

路德去世後,路德的跟從者在神學觀點上出現了分歧。路德的助手墨蘭頓性情溫和,一面主張與羅馬天主教和解,另一面又有幾分欣賞加爾文派的教義。為了與天主教妥協,墨蘭頓與德國主教草擬的一份《萊比錫臨時和約》,合約中堅持路德派的基本教義,卻同時保留了天主教的部份傳統。這引起一些忠於路德的信徒十分不滿,他們稱墨蘭頓與他的跟隨者為「腓力派」(墨蘭頓全名為腓力墨蘭頓),並稱自己為「正統路德宗」。雙方的爭執一直到奧斯堡信條50週年─1577年的「協和信條」(Formula of Concord)才暫時止息。此信條獲得多數路德派的認同。然而與奧斯堡信條相比,協和信條不僅僵化、缺乏活力,且極富經院哲學意味。而信義宗高等神學,亦由此發韌。1622年,耶拿大學的格哈德(Johann Gerhard)發表了《神學大全》,即是路德派(信義宗)典型的經院哲學派全理性神學。

6. 三十年戰爭

十六世紀的歐洲,因著宗教版圖的重整,爆發了多次的戰爭。其中最後、也是最無意義的一場為1618至1648的「三十年戰爭」。戰爭分為四個階段,範圍從波希米亞、蒙羅維亞,一路擴大至整個歐洲,危害極甚。就德國而言,這次戰爭殺戮了全德2/3的人口,舉目所見田野荒蕪,工商摧毀殆盡,淒涼之景延續近一個世紀。戰爭結束於1648年的韋斯發里亞合約,合約中規定:王侯不得改變其信仰,羅馬不得干涉德國宗教事務。此約使得改革派得以與天主教分庭抗禮,德國也從此確定其新教的地位。

 

《基督教發展史》基督教內部的爭論
(本文摘自http://www.chinachristianbooks.org/new/ChristianClassics/history/big5/main.htm)

種種神學爭論

改教派(以後稱為基督教,以別於天主教)雖然建立了穩固基礎,並且迅速地發展,但內部的問題卻日益明顯,而天主教國家在政治及軍事上對於基督教國家的威脅也越來越大,戰爭有一觸即發的可能。事實上,主後一六一八年天主教與基督教的沖突真的爆發了,隨後三十年的戰爭在歐洲造成很大的傷害。

在路德去世後不久,德國教會在神學的問題上便出現了一些分歧,我們曾經提過,路德的得力助手墨蘭頓在氣質上與路德很不相同,他是一位溫和中庸的人,一方面極力尋求與天主教和解,對於天主教的傳統不像路德那樣的激烈反對,另一方面,他亦非常欣賞加爾文派的一些觀點,尤其是加爾文對聖餐的幣解。路德在世的時候,他們的感情蓋過他們中間存在的分歧。當墨蘭頓尋求與天主教和解的可能時,路德也不反對,就是當他覺得墨蘭頓與天主教方面討價還價時讓步太多,他也容許。墨蘭頓在神學思想上很早便與路德有歧見,特別是他對人的自由意志的看法,他比較接近路德攻擊的人文主義者,同時他也相信人的善行是救恩的一部分,雖然人不能靠善行得救,但他卻強調信心沒有行為是死的。雖然存有這些歧見,但墨蘭頓卻沒有與路德爭辯,只是安靜、服從的在路德的領導下工作。這種親密和諧的同工關系在歷史上是不常見的。

然而,當路德去世後,問題便開始出現了。路德不在,墨蘭頓固然會比較自由地抒發自己的見解,但其他跟隨路德的人便不像路德那樣對他包容。在主後一五四八年六月,路德死後兩年多,查理一世企圖促使天主教與基督教的各大門派達成和解,便請不同的神學家共同草擬一份《奧斯堡臨時和約》。但這份和約在很多基督徒眼中仍然保留力量太多天主教的傳統,因此,雖然在名義上,基督徒的貴族接受了這和約,但卻沒有真正在他們境內落實推行。為了進一步使天主教和基督教達到真正的和解,墨蘭頓便與另一位德國的主教協助毛奡筍J爵草擬另一份和約,稱為《萊比錫臨時和約》。堶掠礅躩H義宗的一些基本教義,卻也同時保留了天主教傳統的一部分,例如崇拜時用拉丁文,承認天主教的七項聖禮等。墨蘭頓認為在和約中保留的天主教傳統是無關重要的(Non-essentials),但對于一些路德的忠實追隨者,他們認為墨蘭頓出賣了信義宗的信仰,激烈地抨擊墨蘭頓,由此,信義宗內部的神學爭論便漸漸擴大,造成嚴重的傷害。路德的忠實追隨者稱自己為純正路德主義者,而支援墨蘭頓的被稱為腓力派(因為墨蘭頓的全名為腓力﹒墨蘭頓)。除了對天主教抱不同的態度之外,對救恩的看法,他們也有一些分歧。腓力派相信人雖然墮落,但沒有完全失去對神感應的能力。純正路德派卻堅持在墮落後,人完全沒有對神感應的能力。因此,腓力派認為聖靈與人同工,叫人離罪歸向神,而純正路德派則認為救恩完全是聖靈的工作。在另外一方面,純正路德派傾向完全否定善行,也傾向否定教會紀律的功效。而腓力派卻堅持人在重生後,善行是他得救的明証,並且在成聖的歷程中,紀律的約束上及操練是很重要的。除了這些有關救恩的爭論以外,還有關於聖禮的爭論。墨蘭頓覺得路德過於強調基督實質地存在於餅和酒之中,在這一點,他認為路德仍不能擺脫天主教的傳統,反過來他卻非常欣賞加爾文對聖餐的理解。加爾文認為基督只是在屬靈意義上存在於餅和酒之中,亦即是說,餅和酒有基督屬靈的能力和恩典,對於接受餅和酒的人有屬靈的功效。這樣一來,純正路德派便和認為墨蘭頓及他的支持者為"潛伏在信義宗內的加爾文派",更因此對加爾文派產生惡感,而導致日後彼此不相往來。

為了平息爭論,兩派在主後一五七七年達成協議,彼此接受一項共同草擬的《協同信條》,然而這信條卻未能完全消解彼此間的分歧。

 

奧斯堡會議
(本文摘自http://ce.fhl.net/luthsite/agb.htm)

從一五二五至一五三○年間,西方的基督教國家,顯然分為復原派與羅馬兩派。一五二四年於拉提斯本所舉行的羅馬教聯合大會,是分裂的開端,一五三○年的奧斯堡會議為其終結。

一五三○年奧斯堡的御前會議,目的在恢復教會的統一,並積極備戰以攻擊土耳其人。國皇需要褔音派的協助來攻擊土耳其人,故應許給一切人以公正的審查,邀請復原派的人以書面陳述他們的意見。於是復原派預備了三本信條。信義宗的人預備了奧斯堡信條,墨蘭頓繕稿,為路德所核准。德國南部信義宗的人在布塞珥的頷導之下,呈上受了慈蓮理見解之影響的四省區信條。慈運理呈遞一種分離的信條,就永遠與信義宗離異了。但國皇對慈運理派的主張不予垂聽,並拒絕接收四省區信條。

這兩個信條後來都為羅馬教的神學家所「反駁』。六月廿五日,在這會議中,於主教宮廷廳堂之前,誦讀奧斯堡信條。此書共二十八條,其中二十一條清晰地規定了信義宗的教義,其餘七條,指出為信義宗所廢棄的錯誤和過失。這著作具有一種和解的精神,並希望能滿足皇帝和羅馬教徒的心意,予以接收,但這個希望終成泡影。羅馬教徒在這次會議中呈遞一種反駁書,名為駁奧斯堡信條於是神學家組織委員會從事調解,但此次的磋商又沒有成功。墨蘭頓對駁奧斯堡信條預備了一篇答覆,名叫奧斯堡信條之辯護。此書較奧斯堡信條約長七偣。皇帝拒收這本辯護書。這次會議表決奧斯堡信條已為駁奧斯堡信條一書所駁倒了,並迫令復原派撤消之。舊教會的制度形將恢復了,信義宗的人若到一五三一年四月十五日尚未服從羅馬教會,就要用武力把他們消滅。這就促成了復原派與羅馬教派的分裂。

路德已使一部分基督教會回到基督教固有的三大原則上去了。奧斯堡信條建立在三個原則上,與古教會完全相適合。『這是我們的教義綱領,其中沒有什麼與聖經或羅馬教甚至羅馬教會相違反的地方,教會都知道是從教父們的著作而來。』路德坦白的要求羅馬教會廢除某種不合聖經的道理和條例,他與他的信徒得以仍留在羅馬教會堙A按著為上帝的道所約束的良心敬拜上帝。但羅馬教會不單拒絕改革,且以武力消滅信義宗主義相恫嚇。結果,羅馬教徒便與信義宗分裂了。信義宗教徒與羅馬教分裂以後,並末設立甚麼新教會。不過繼續進行古教會的事業,就是我們從新約聖經和古教父所得知的。奧斯堡信條在信義宗的一切地方,仍然保留了它那基本的地位。

〈註:奧斯堡信條有兩種,即一五三○年的奧斯堡信條原本和一五四○年的奧斯堡信條改訂本都是墨蘭頓所寫。原本否認神人協作說,主張真實臨在的教訓。在一五四○年的改訂本中,墨蘭頓自動的有些主要的改變,為要調和羅馬教與改革派的意見。這些改變,自十六世紀以來曾經引起了許多教義上的爭論。路德嚴斥不應修改這信條。所以信義宗沒有把改訂本當做信條的根本。〉

 

奧斯堡信條
(本文摘自http://www.twlutheran.org.tw/history-4.htm)

卷一 信仰與道理要條

第一條 論上帝

我們各處的教會同心合意教導人:尼西亞會議(Nicene Synod)對於神的本質及三位為一的定案是真實而應相信無疑的;就是說,神的本質為一,稱為上帝,就是上帝,無始無終、無形無像、不可分開(無部分)、全能、全智、全善、一切有形無形之萬物的創造和保存者;但有三位,同質、同權、又同屬永在,就是父、子、聖靈。我們教會用位的名字乃遵教會著述家(教父)論此事所用的意義,表明非一個部分或品性包含於其他一位格之內,但係各自存在。

我們教會棄絕凡反對本條所起的一切異端,如馬尼派(Manichees),創善惡二元之說;瓦倫提努(Valentinians)、亞流(Arians)、猶諾米(Eunomians)、穆罕默德(Mohametans)合派也是一樣。又棄絕新舊的撒摩撒他派(Samosatenes),他們堅持上帝只有一位,且惡意地曲解道與聖靈,稱道與聖靈非個別的位格:道不過指口中的語言,靈不過指事物之中所發生的動力。

第二條 論原罪

我們教會又教導人:自亞當跌倒之後,凡由血氣而生的人,就生而有罪,就是說,不敬畏上帝,不信靠上帝,有屬肉體的嗜欲;這疾病,或說這原始的過犯,是實實在在的罪,叫凡沒有藉聖洗和聖靈重生的人都被定罪,永遠死亡。

我們教會棄絕伯拉糾派(Pelagians)和其他一類的異端,他們不認這原始的過犯實實在在是罪,又爭辨說,人可以仗自己理智的能力在上帝面前稱義,而把基督功勞和恩澤的榮耀掩蔽了。

第三條 論上帝的兒子

我們教會又教導人:道,就是說,上帝的兒子,從有福的童女馬利亞腹中取了人性,所以有神人二性,無可分開,聯合於一個位格之內:就是一位基督,真上帝真人;從童女馬利亞所生,真真實實受了苦,被釘在十字架上,死了,葬了,不獨為人的原罪,也為人一切本罪作了挽回祭,叫我們得與天父復和。

祂又下到陰間,第三日真真實實復活了。以後昇到天上,為要坐在父的右邊,永遠掌權,統轄一切受造之物,並差遣聖靈到凡相信之人的心堙A使他們成聖,這位聖靈要管理(潔淨,堅固,使他們成聖),安慰,復興他們,又要護衛他們抵禦魔鬼和罪的權勢。

這位基督再要明明顯顯降臨,審判活人死人,如使徒信經所說的。

第四條 論稱義

我們教會又教導人:人在上帝面前不能憑自己的能力,功勞,或善行稱義,乃是因基督的緣故,藉著信,白白的得稱為義,就是相信因基督的緣故得蒙恩寵,罪得赦免,他藉著死為我們的罪作了挽回祭,上帝在自己面前就算這信為義(羅馬書3章和4章)。

第五條 論教會的聖職

為要使我們得著這信,就設立了教導人福音和施行聖禮的職分。
因為藉著道和聖禮,好比器皿一樣,聖靈得以賜給人;祂隨時隨地照上帝所喜悅的,在聽福音之人的心堨穸X信來:這信,就是說,上帝非因我們自己的功勞,乃因基督的緣故稱那凡相信因基督的緣故得蒙恩寵的人為義。
我們教會棄絕重洗派(Anabaptists)和其他一類的異端,他們妄以聖靈賜下給人,非憑外表的道,乃是由於自己的預備和善行。

第六條 論新順從

我們教會又教導人這信必須結出好果子來;並且人應當行上帝所吩咐的善事,是因上帝的旨意如是,不要以為藉著善行可以在上帝面前稱義,因為赦罪和稱義是由信而得,又如基督的話見證說:「你們作完了一切所吩咐的,只當說:我們是無用的僕人。」(路加17:10)古教會的著述家也如此教訓人,因為安波羅修(Ambrose)說:「相信基督,就可以得救,白白的得以赦罪,非憑善功,單由於信,這是上帝所定的。」

第七條 論教會

我們教會又教導人:一聖教會必永遠長存。但教會為聖徒的結合,而在這個結合之中福音教導得正當,聖禮施行得正當。教會真正的合一只在乎對於福音的道理和施行聖禮意見相符。凡人的遺傳,禮儀,或人所制定的儀式各地不必盡同;如保羅所說:「一主,一信,一洗,一上帝,就是眾人之父。」(弗4:5-6)

第八條 教會是甚麼

教會本是聖徒和真實相信者的結合,但在今世既有假冒為善者和惡人混雜其中,我們教會就認可用惡人所行的聖禮,這是按照基督的話:「文士和法利賽人坐在摩西的位上」及以下的話(太23:2)。聖禮與道,雖由惡人傳授,但因由基督所設立所吩咐而有功效。

我們教會棄絕多納徒派(donatists)和其他類似的異端,他們拒絕用惡人在教會施行職務,並認惡人所施行的無益無效。

第九條 論聖洗

論到得救,我們教會教導人:聖洗為得救所必需;上帝的恩典乃是藉聖洗賜給人;小孩子必須受洗;他們藉聖洗被獻給上帝,接入上帝的恩寵之中。

我們教會棄絕重洗派,他們拒絕為小孩子受洗,堅持小孩子不需經受洗可以得救。

第十條 論聖餐

論到聖餐,我們教會教導人,基督的身體和血真實的存在,並分給凡領受聖餐的人。我們教會拒絕凡與此相反的道理。

第十一條 論認罪

論到認罪,我們教會教導人:在各教會應保留私人宣赦,但認罪時,不必數述一切過犯,因照詩篇所說:「誰能知道他的過失呢?」(詩19:12)數述一切過犯是不可能的事。

第十二條 論悔改

論到悔改,我們教會教導人:受洗以後跌倒的人再歸正時(他們再悔改時),罪可再蒙赦免,如此悔改的人,教會也應給他們宣告赦罪。只是悔改的正意包含二事。一是憂傷,或良心上因悟罪而起的恐怖;一是信,從福音或宣告赦罪而生,就是相信罪因基督的緣故而蒙赦免,這信也使良心得安慰,脫離恐怖。然後即有善行為悔改的果子。

我們教會棄絕重洗派,他們不認人既已稱義之後,可再失去上帝的聖靈;又棄絕凡爭持有人在今世即可達到完全境界,以至不能犯罪的。又棄紀諾瓦天派(Novatians),他們對受洗之後跌倒的人縱然再行悔改,也不肯給他們宣告赦罪。還有那不認赦罪由信來,卻吩咐我們靠行善功博取恩典的亦在拒絕之列。

第十三條 論聖禮的功用

論到聖禮的功用,我們教會教導人:設立聖禮不單是要在人當中表示我們所承認的,乃是要作上帝恩待我們的旨意的標記和見證,為激動並堅定領受聖禮之人的信而設。所以聖禮必須與信聯合而領。就是相信藉聖禮所給與我們,所向我們宣告的諸應許。因此我們教會棄絕凡認聖禮乃由領受的行為而使人稱義,而不認相信罪得赦免的信為領受聖禮之要件的。

第十四條 論教會的職分

論到教會的職分,我們教會教導人:若不按理受召,無論何人不能在教會對大眾宣講或施行聖禮。

第十五條 論教會的禮儀

論到教會的禮儀,我們教會教導人:凡可遵守而無罪,且於教會的安寧與秩序有益的禮儀,如所規定的聖日,節期之類,都應當遵守。但論到這些事,要勸導人,良心不可為這些事受綑綁,彷彿這類的禮儀是得救所不可少的。又要勸導人:凡所設立與上帝復和,博取恩典,並用善功贖罪而設立關於食物、節期之類的誓願和遺傳,都是無益而與福音相違的。

第十六條 論信徒與國家社會的關係

論到信徒與國家社會的關係,我們教會教導人:凡國家社會合法的制度都是上帝美好的工作;基督徒從政、司法、照國律及其他現行有效的法律治理政事、按律科罪、開正義的戰、從軍、訂合法的契約合同、置產、官府吩咐起誓、以及嫁娶等,無不可行。

我們教會棄絕重洗派,因他們禁止基督徒行這些公民職務。又棄絕凡不以福音的完全在乎敬畏上帝與信仰,卻在乎棄絕國家社會各種職務的,因為他們認福音所傳的單是屬乎心靈之永遠的義。但福音並不否認政府與家庭,反倒切切要我們保存、維持,當作上帝自己的律例,並在這些律例上行之以愛。所以除了吩咐我們犯罪,基督徒必須順從他們的官府和法律,因為若吩咐我們犯罪,就當順從上帝過於順從人(徒5:29)。

第十七條 論基督復審判

我們教會又教導人:當世界末日,基督再要顯現,施行審判,叫一切死人復活,賜永生永福給敬虔被揀選的人,但定不敬虔的人和魔鬼受無窮的磨折。

我們教會棄絕重洗派,他們認被定罪的惡人和魔鬼所受的磨折是有窮盡的。又棄絕那些散佈猶太人意見的,說死人復活之先,敬虔的人將要得一世界的國,並要消滅一切不敬虔的人。

第十八條 論意志自由

論到意志自由,我們教會教導人:人的意志有若干行世俗之義和在屬人理智之內的諸事之間行選擇的自由。但沒有上帝的聖靈,人的意志就沒有能力行上帝的義或屬靈的義;因為屬血氣的人不接受上帝聖靈的事(林前2:14)。乃是藉著道接受了上帝的聖靈,這義才能在人心裡成就。

奧古斯丁(Augustine)在他書上(Hypognosticon.lib.III)曾用以下的話講論這些事:「我們承認一切的人都有意志自由,這意志確有理智的判斷力;但這不是說,人若沒有上帝,自己卻能開始或實行屬乎上帝的事,他只能行屬乎今世的事,不論是善的惡的。善事,我的意思是說,屬乎本能的善;譬如定意在地堻珥W工作、吃喝、交朋友、穿衣裳、蓋房子、取妻、餵牲畜,習各種有益的技術,想得屬乎今世的任何有益之事!這一切都有上帝管理;不但管理,而且從他而來,因他而有。關於惡事,我要稱定意拜偶像,定意殺人等類為惡事」。

我們教會棄絕伯拉糾派和其他一類的異端,他們教導人單憑人的本能,不需上帝的聖靈,我們能愛上帝過於萬物:並照行為的實意能遵守上帝的誡命。因為人的本性雖然能行某種外表的善,(如:能制止自己偷竊,不殺人。)但不能使人發生敬畏上帝,信賴上帝,貞潔,忍耐等內在的動作。

第十九條 論罪的根源

論到罪的根源,我們教會教導人:上帝雖是創造並保存萬物的,但罪的根源是那惡者的意志;就是魔鬼和那不敬虔之人的意志;若上帝不輔助,這意志就離開上帝,如基督所說:「他說謊是出於自己。」(約8:44)

第二十條 論善功

我們教會被人誣告,說我們禁行善功。但我們並非如是。因為我們教會講論十誡和其他同等性質之書可以證明我們對於各種職業及其責任曾合用的教導人:何種職業,及對於每一種職業當怎樣行,才是上帝所喜悅的。這些事,從前的傳道人很少或完全沒有教導過人;他們只勸人行愚昧無益的事。如遵守規定的節期、按期禁食、設立會社、朝聖、敬拜古聖、念珠、修道等類的事。那些抵擋我們的人,因得了儆醒,現在也忘了這些事,不如往常一樣,專講這些無益之事。他們現在也講起信來;這是他們從前緘默不言的。他們教訓人,我們稱義不是單因善功,乃是要善功與信聯合,並且說,我們稱義是因信與善功。這種道理較之以前所講的實在可容忍些,也較以前的道理多給人安慰。

因此信的道理應為教會第一要緊的,但人不曉得這一個道理已經這麼久了。因為無論何人必須承認,講道時都緘默不講論由信而來的義,各教會所教訓人的單是善功的道理;因這緣故,我們的傳道人曾如此訓勉各教會:

我們的善功不能使我們與上帝和好,或配得免罪、蒙恩、稱義,這些事單因信而得,就是我們相信因基督的緣故被接入恩寵之中,惟有他是所設立的中保和挽回祭,父藉著他才與我們和好。所以凡靠善功博取恩典的,就是藐視基督的功勞和恩典,想不要基督而憑人力可找到往上帝那堨h的路。然而基督論到自己說:「我是道路,真理,生命。」(約14:6)
保羅到處講論信的道理:「你們得救是本乎恩,也因著信,這並不是出於自己,乃是上帝所賜的,也不是出於行為。」(弗2:8-9)這全部道理有古教父可資證明,沒有人可妄評我們倡新奇的解釋。因為奧古斯丁在許多書上辯護恩典與因信而來的義,而反對由行善而來的功勞。安波羅修在他異邦人蒙召(De Vocatione Gentium)及其他書上也有這樣的教訓,因為論異邦人蒙召如此說:「倘若稱義不在乎恩典,而在乎須先有善功,基督以血所作成的救贖就算不得甚麼,人的權利也容不下上帝的恩慈。這樣,稱義就不算是施主的慷慨,不過是雇工的工價。」

這一個道理雖為沒有經驗的人所藐視,但敬虔和心懷憂懼的人從經驗上覺得這道理能賜給人大大的安慰。因為無論靠甚麼善功,良心總得不著平安,單因信才能得著,就是他們確實相信因基督的緣故他們與上帝復和了,正如保羅的教訓:「我們既因信稱義,就藉著我們的主耶穌基督得與上帝相和。」(羅5:1)這道理全在乎良心因憂懼而起的不安,惟有良心覺得了這種不安,才能領會這道理。所以凡在這事上沒有經驗和屬乎世俗的人,夢想基督教的義不過是世俗和哲理的義,他們就是拙於判斷的人。

從前人的良心被善功的道理攪擾得不安,他們沒有聽見過從福音而來的安慰。有的人為良心所驅逐,逃到曠野和修道院,指望在那些地方藉著修道博取上帝的恩典,有的又造作別類善功,想賺恩補罪。所以現在大不可少的是要傳講並恢復這信基督的道理,使憂懼的良心不缺少安慰,且知道恩典、赦罪乃是因信基督而得。

我們又教導人:這裡所說「信」的名詞,不是單指歷史的知識,那種知識惡人和魔鬼也可以有;乃是指著不單信歷史也是信那歷史的功效,就是信那赦罪的條文:我們因基督可以有恩典、有義、罪得赦免。

這樣,凡知道因基督而有一位仁慈天父,這樣的人是真認識上帝的。他曉得上帝眷念他;他呼籲祂;一言以蔽之,他不像異邦人沒有上帝。因為魔鬼和惡人斷不能信這赦罪的條文,所以他們恨惡上帝如同仇敵,他們不呼籲祂,不指望從祂手裡得甚麼好處。論到信的名詞,奧古斯丁也這樣勸勉讀者,且教導人說,這信字在聖經上不是指著像惡人所有的那種知識,乃是一信靠的心,能安慰鼓勵心懷憂懼的人。

再者,我們教會教導人必須行善,但不是叫我們相信因行善就配得恩典,但行善乃是上帝的旨意。單因信才可以白白的得蒙赦罪。而且既藉著信得了聖靈,我們的心就更新了,並有了新的情意,這樣,才能行出善事來。因為安波羅修如此說:「信為善念善行之母。」因為,人的能力沒有聖靈,就充滿了惡念,軟弱無能,不能在上帝面前行善。並且他們是在魔鬼的權勢之下,激動他們行各樣惡事,意念褻瀆,作明顯不法的事,像許多文人哲士,他們盡力做誠信的人,不但做不到,反為許多明顯不法的事玷污了。人沒有信,沒有聖靈,只有自己本性的能力,沒有別的引導,人的軟弱就是如此。

樣可以明明的看出,這一個道理不但不應該控為禁行善功,反倒應該大加讚許,因為這道理指示我們怎樣才能行善。因為沒有信,人的本性斷不能遵行第一條與第二條誡命。沒有信,人的本性就不呼籲上帝,仰望上帝,背十字架;他只求人的幫助,依賴人的幫助。所以不信靠依賴上帝,人的心就為一切私慾和人的教訓所左右。

因此基督也說:「若沒有我,你們不能作甚麼。」(約15:5)又教會所唱的詩說:「沒有你的能力,人裡面一無所有,沒有無罪之事。」

第廿一條 論敬拜聖徒

論到敬拜聖徒,我們教會教導人:我們可以紀念聖徒,叫我們各按職業效法他們的信心和善行,好比皇上可以效法大衛的榜樣,用武力驅逐土耳其人出境,因為他們都是君王。但聖經不教訓我們敬拜聖徒,或求告他們的幫助,因為聖經指示我們只有一位基督是中保、挽回祭、大祭司、和代禱者。這位基督是應當敬拜的。他也曾應許聽允我們的禱告,並特別承認一種敬拜,就是要人在諸般患難中求告他。「若有人犯罪,在父那裡有一位中保,就是那義者基督耶穌。」(約壹2:1)

 

德意志農民戰爭
(本文摘自http://www.jdnets.com/army/war/041.asp)

16世紀20年代中,一場波瀾壯闊的群?武裝鬥爭席捲了“神聖羅馬帝國”的南部地 區。成千上萬的農民、市民、雇工、礦工、手工工匠、下層僧侶、小貴族和政府的秘書、公務員聯合起來了,他們舉起了反抗的義旗和大刀,直沖向貴族領主。這是西歐中世紀 一次規模最大的反封建的農民起義,革命導師恩格斯稱它為“德國人民最偉大的革命嘗試”。

德國南部地區的農民戰爭是16世紀初德國一系列政治、社會、經濟矛盾鬥爭的必然 ?物。德國15世紀末,人口的大幅度增加與土地資源短缺的矛盾首先表現出來。貴族領 主憑藉其政治權力肆意侵佔農民賴以生存的土地、財?,引起了農民的強烈不滿和反抗。

為表達這種不滿情緒,農民向他們的直接領主、貴族提交了大量的請願書和抗議書。據 德國歷史學家布瑞克統計,在上士瓦本地區,巴爾特林根起義軍曾向貴族領主、修道院 領主等提交怨情書、陳述書達77份。這些怨情書都是在1524年起義的初期提交的。

16世紀初,羅馬教會貪污受賄,敲詐勒索,出售神職習以為常。據統計,單是在 1520年,就大約有2000個官職是賣出去的。教會各級上層人士都過著奢侈糜爛的生活。

瑞士一個主教不但對教士的放蕩行為放任自流,而且向他們按私生子的數目收款,名為 實行懲罰,實為中飽私囊。教會的醜聞和聚斂行為不勝枚舉,引起社會上的極大憤慨。

在四分五裂的德意志,教會十分猖獗,它一方面阻撓統一,一方面把德意志作為重要的 搜刮物件。流入羅馬教廷的財富每年達30萬金幣,人們稱德意志為“教皇的奶牛”。

世俗諸侯(封建主),一方面不滿德意志教會的橫行無忌,他們不但反對財富流向 羅馬,還覬覦教會的巨大財?。各封建主仗著自己的權勢,橫行霸道。他們強佔了全國 絕大部分的土地,不斷增加地租;任意設立關卡,徵收高額的賦稅;隨便鑄造劣質貨幣, 騙取金銀;有時公開行劫,擄掠民財。城市中的平民群?,如破?的手工業者、幫工、 日工、廣大農民生活十分困苦。境況尤其悲慘的是農民。農民遭受著教、俗封建主、商 人、高利貸者的層層盤剝,肩負著什一稅、地租、人頭稅、戰爭稅、死亡費、結婚費、 財?轉移費和勞役的繁重負擔,面臨著挖眼、割鼻、截指、斷手等刑罰的威脅。他們燃 燒著對教、俗封建主的怒火。

15世紀末,秘密組織的“鞋會”在南部一帶的農民當中發展起來。農民在旗幟上畫 著一隻鞋子,表示決心和穿長靴的貴族對抗。一些地方性的起義已經在不斷地爆發。教 士集團內部鬥爭也十分激烈,上層人物行為墮落,下層教士收入低微,生活接近普通群 ?。因此,德意志的一切社會矛盾都圍繞著教會劇烈地發展著。從1518-1523年,德意 志每年都發生農民起義,1524年,起義更是接踵而起,最後形成了全德意志的農民戰爭, 三分之二的農民投入了戰鬥。 1524年夏,士瓦本南部的農民拒絕為貴族服勞役,發動起義,揭開了大規模農民戰 爭的第一頁。起義領袖托馬斯·閔采爾(神甫,反教皇主義者,倡導消滅一切壓迫者和 剝削者)和他的信徒步遍許多城鎮,積極推動鬥爭。起義者提出自己的綱領——《書 簡》,號召推翻封建制度。士瓦本貴族懾于起義的威力,一面集結兵力,一面同農民談 判。第二年初,農民發現受了貴族欺騙,於是拒絕談判。起義席捲了士瓦本全區。在戰 鬥中形成6支起義隊伍,人數多達3-4萬人。起義軍奪取城市,佔領和搗毀寺院與城堡, 強迫封建主將糧食和武器交給農民。1525年3月,6支起義軍的領袖在梅明根集會,制定 了《十二條款》,作為鬥爭綱領。《十二條款》包括從農奴制壓迫下恢復人身自由,限 制地租和勞役,收回被貴族霸佔的農村公社土地,把什一稅用於支付教士的薪俸和公共 事業,農民自己選舉本地宗教事務的管理人。這個綱領雖帶有溫和性質,但它部分地反 映了農民的利益要求。

反動將領特魯赫澤斯利用起義隊伍分散作戰的弱點,採用假談判,真武裝襲擊的手 法來對付農民。結果,有些起義隊伍輕信敵人,同意休戰,隨即被敵人各個擊破。 1525年3月末,弗蘭科尼亞農民起義爆發,4月迅速擴大。起義者燒毀了幾百座城堡 和修道院,懲治了罪大惡極的封建貴族。許多騎士加入起義隊伍,還有許多城市也倒向 起義軍一邊。城市平民積極配合農民鬥爭,但是市民只想利用起義來實現自己的利益, 其態度搖擺不定,不少人雖然參加了起義,但不久就被運動所嚇倒,投向敵人方面,造 成起義隊伍渙散,力量削弱。狡猾的特魯赫澤斯仍舊採用各個擊破和欺騙性談判的手法, 打敗了幾支起義軍,進逼海爾布隆。在這關鍵時刻,市民相繼叛變,開門迎敵。7月初, 弗蘭科尼亞的起義也失敗了。

1525年2月,閔采爾來到圖林根,3月在繆爾豪森城領導人民起義,推翻了城市貴族 的統治,建立起一個“永久議會”,閔采爾被選為主席。從此繆爾豪森成為德意志中部 的起義中心。在它周圍,起義的烽火到處在燃燒。人民攻佔城市、莊園、城堡和修道院, 分掉貴族的土地和財物。農民信賴閔采爾的領導,紛紛向他請求對鬥爭的指示。閔采爾 向人民宣傳鬥爭的遠大目標:消滅領主,財?公有,人人平等。號召人民“向前,向前, 到了像打狗一樣地窮追猛打惡棍的時候了……不要讓你們的刀劍冷卻、變鈍”。1525年 5月中,農民起義軍與封建主軍隊在弗蘭肯豪森進行決戰。諸侯的兵力居於絕對優勢, 閔采爾毫不畏懼,率領農民軍8000人奮勇迎敵。

但是由於?寡懸殊,武器缺乏,訓練不夠,閔采爾本人也缺少指揮經驗,起義失敗 了。閔采爾被俘後備受嚴刑,壯烈就義。德意志的農民戰爭隨後失敗,起義農民遭到殘 酷的鎮壓,被殺害的起義者總數超過10萬人。

轟轟烈烈的偉大的德國農民戰爭雖然失敗了,但其影響卻是巨大的。他從根本上動 搖了天主教會在德國的統治,削弱了1000多年來教會在歐洲的特權地位,促進了整個歐 洲的宗教改革和文藝復興運動的深入發展,推動了社會的前進。許多寺院和教堂被搗毀, 許多教會領地和其他財?被沒收,天主教會在政治、經濟上的權力大為削弱。封建主的 城堡被摧毀,許多貴族被消滅,騎士或死于戰火,或淪為諸侯的臣屬,使他們本已沒落 的地位進一步下降。很多體面的家族破落了,只有靠伺候諸侯維持生活。因此,恩格斯 把德國農民戰爭視為歐洲資產階級反對封建制度的第一次大決戰。從這時起,近代無? 階級的先驅者,“手堮陬菗齛X,口堻蛣菾]?公有的要求”登上了政治舞臺。 德國農民戰爭也給革命人民留下了寶貴的經驗教訓。鬥爭實踐證明,廣大農民是反 封建的主力軍。在同封建反動勢力——諸侯、教會、貴族的決戰中,他們最英勇。但農 民要取得徹底解放,還需要無產階級的堅強領導,而無產階級同樣也只有與農民結成鞏 固的聯盟,才能領導革命取得勝利。

 

天主教的自省與改革
(本文摘自http://www.chinachristianbooks.org/new/ChristianClassics/history/big5/lesson14.htm)

改教運動對羅馬天主教領導階層來說,的確是一個很大的震蕩,他們痛定思痛,深感教會的確有很多地方需要改革:教皇保祿三世(Paul こ)即位不久(主後一五三四年)便委任幹達利尼(Gasper Contarini)、加拉法(Giovanni Caraffa)、薩多雷托(Sadoleto)及波爾(Pole)等數位紅衣大主教深入幣解教會內部的問題並推動更新運動。他們經過深入調查、反省,在主後一五三八年完成一份報告,對教會種種流弊作出詳盡的分析及檢討,更提出更新教會的建議,於是便展開了一系列的改革。這一系列的改革其實是過往改革嘗試的延續。在改教運動未爆發之前,天主教中已經有一班人竭力推動教會更新。在路德釘上九十五條之前數月,便有大約五十位神職人員及平信徒在羅馬組成"神愛社"(Oratory of Divine Love),勵志改革教會。他們首先由自己開始,以禱告、讀經、敬拜來操練敬虔,然後透過他們生命的影響,引發起教會中的屬靈更新。他們這班人中日後很多成為天主教的領導人物。除此以外,不少修道院及修會也分別漸進地清理門戶,提高屬靈的素質。

大致上,天主教中的更新運動,循三方面進行。第一,他們使中古時代的敬虔模式復蘇過來。中古時代向往與神契合的情操漸漸擴散,一種新的神秘主義開始出現,很多聖職人員及平信徒都追求與神契合的經歷。同時,中古時代的修士常以貧窮、服事貧病無助的人為屬靈操練的必經歷程。這一種生命的理想及情操沈寂多時候,現在又再一次成為一股屬靈的動力。例如在主後一五二O年,聖方濟會出現了一群以恢復聖方濟會精神為己人任的人,他們頭不戴尖帽,穿著粗衣,學效聖方濟會當年過著極其貧窮的生活,將生命、時間完全擺上去服事貧病無依的人。後來這班人成立了一個新的修會,稱為嘉布遣修會(Capuchins)。另一方面,中古時代的另一特色便是對教會的傳統有極度的尊敬。恢復中古的敬虔亦即恢復對傳統的尊敬。於是一股完全與改教派反對傳統的不同潮流在天主教中興起。他們比中古信徒更尊崇教會的傳統。亦因為這緣故,天主教中的更新運動常常被稱為"復古運動"。

第二方面,天主教的領袖們受了改教派的刺激,不得不對傳統的神學體系來一次重大的檢討。他們當中有不少對于路德所提倡的因信稱義的道理抱一種同情甚至欣賞的態度,但卻有另一些人固執於中古時代的神學架構。這兩派人相互影響,使天主教在神學方面也出現了一些新的發展。雖然大致上他們的神學依然是固守中古的架構,但中古神學的斤斤計較邏輯思辯及鑽牛角尖的傾向被修正過來。他們開始注重聖經的教導、傳統的闡釋及生活的實踐。固然,經院學派的氣味依然很濃重,阿奎那的神學依然是天主教神學的主導,但新興的經院學派對於時代的需要更適切,不再像過往的經院神學遠離人群。同時,對于阿奎那的神學也作出了新的詮釋,例如曾審查路德神學的迦耶旦大主教(Cajetan)須重新注釋阿奎那的系統神學,使它更切合時代的需要,而迦耶旦的新注釋成為當時的標准課本。可見當時的天主教領袖多?費心地將中古神學本土化在當時的時代中。

第三方面,天主教與基督教人文主義攜手,合力發展文化,企圖產生一種新的文化融和,就像中古時代一樣,基督教信仰成為文化建立的基礎。現在中古文化崩潰了,他們便嘗試,透過扶助計算機人文主義的發展,在文化的各層面取得領導的地位,以產生一種文化更新的動力。在文化重建這一方面,天主教比改教派更有成就,是因為他們不單沒有像路德一樣摒棄基督教人文主義,反而與他們結合,於是很多重要的科學家,思想家成為天主教很大的助力。

第四方面,一股宣教的熱忱在天主教內興起,成為日後教會大大擴展的基礎。宣教的熱忱最初是針對那些改教派的,一些天主教的修士以向這些異端傳正統信仰為己任。後來,這些企圖引導改教派信徒重回天主教懷抱的修士們仍漸漸擴大他們的工作目標及範圍,以至在十七世紀時,天主教的向外宣教活動便展開了,並且發展得相當快。而這時候改教派卻為了內部的紛爭,停滯不前,向外宣教幾乎連想也未想過,因此宣教運動的開展比天主教遲了幾乎兩個世紀。天主教雖然在歐洲失利,但在其他地方卻因宣教活動而得到非常大的成果。

在天主教的更新運動中,有兩股重要的力量在其中推動,第一便是"天特會議"(Council of Trent, 1545-1563 A.D.),第二便是新成立的"耶穌會"(Society of Jesus)。

"天特會議"是保祿三世為在急變時代中重新確定教會的身份及方向而召開的。天特會議斷斷續續的在主後一五四五至四七年,一五五一至五二年及一五六二至六三年進行。會議的初期,他們討論教會中的流弊及改革的步驟,並尋求與改教派復合的可能。當時代表主張復和的有幹達利尼及波爾等,在他們的催促下,保祿三世也有復和的傾向。然而加拉法及其他的領導卻力主用嚴厲的手法對付那些判教的人,不能對他們讓步。他們亦向教皇極力進諫,結果教皇傾向他們這些強硬派的一方,在他們的協助下,組織異端裁判所對付改教派,並加強他們宣教的活動,叫更多的人重回天主教的懷抱。

在另一方面,他們致力於確立天主教的神學立場,否定改教派對因信稱義的看法:堅持教會傳統的七項聖禮,認為它們是成就救恩所必須的﹔同時肯定煉獄的存在,肯定為煉獄中被困的靈魂禱告是有效的﹔也肯定贖罪券的功效,但對於贖罪券所引致的種種弊端亦加以指責。或許更重要的是,天特會議重新確立了教皇的權威,認為只有他才可以解釋教會傳統的信條及諭令。

我們可以說,天特會議一方面把教會中一些敗壞、流弊清理過來,但另一方面卻在信仰上使天主教教會變得更保守,更封閉,這是非常可惜的。

對天主教內部的更新運動有莫大貢獻的另一個因素是"耶穌會"的成立及擴展。耶穌會的創始人是羅耀拉(Ignatius Loyola, 1491-1556 A.D.)。他年輕時向往行軍的紀律操練,並且滿懷軍事野心,可是在一場戰役中他的腿部受到嚴重損傷,使他變成殘廢,不能再從軍。在極度的痛苦中,他瘋狂似的閱讀屬靈書籍,特別是一些聖人的傳記。最後他受感動,將殘缺的一生獻與聖母,成為聖母軍隊中的士兵,為聖母打屬靈的戰爭。他痊愈後本來想到耶路撒冷傳福音,但那堛瑤E疫使他不能前往。在等候神差遣的這段時期,他內心充滿掙紮--罪的引誘,疑惑的侵擾。但是在掙紮中他得到一個很重要的定論,就是要一心一意地獻與神,首先要學習的便是絕對的服從,而服從神最具體的表達便是服從神在地上的代表,亦即教皇。

後來他終於可以去耶路撒冷傳道了,卻發現自己才疏學淺,無法勝任許多工作。於是他便決定,要為主作見証便得好好的裝備自己,於是由小學讀起,直讀到大學。在大學中他認識了六位同伴。他們一起禱告,一同有極大的負擔傳福音。經過一段時間的團契、等候,他們終于一同誓死效忠教皇,讓任教皇差遣,並以貧窮、貞潔為生活的標記。耶穌會便是這樣成立了。耶穌會在教導平信徒,辦學及宣教方面,有極高的成就,也是近幾百年來天主教會中發展最快的修會。他們有如教皇手下一支龐大的軍隊,為他效命,一方面帶領改教派回轉,一方面展開海外宣教,在十六世紀,他們的宣教士已經踏上了遠東的土地了。

 

三十年戰爭(1618年∼1648年)
(本文摘自http://mil.anhuinews.com/ahnews/article/20030317/20030300275327_1.html)

中世紀後期神聖羅馬帝國日趨沒落,內部諸侯林立紛爭不斷,宗教改革運動之後又發展出天主教和新教的尖銳對立,加之周邊國家紛紛崛起,於1618年到1648年爆發了歐洲主要國家紛紛捲入神聖羅馬帝國內戰的大規模國際戰爭,又稱“宗教戰爭”。

戰前,歐洲形成了兩大對立集團:由奧地利、西班牙、德意志天主教聯盟組成的哈布斯堡集團,得到羅馬教皇和波蘭支援;和由法國、丹麥、瑞典、荷蘭、德意志新教聯盟組成的反哈布斯堡聯盟,得到英國和俄國支援。以1618年捷克爆發反對哈布斯堡的起義為導火索,兩大集團捲入全面戰爭,分為4個階段。

第一階段:1618年∼1624年,稱為捷克階段。1526年捷克並入神聖羅馬帝國,實際淪為奧地利哈布斯堡家族的領地。1617年,哈布斯堡家族的費迪南被封為捷克國王,開始瘋狂迫害新教徒,1618年,捷克人民爆發起義,迅速佔領了布拉格,宣佈獨立。第二年年起義軍進攻奧地利,包圍了維也納,開始與費迪南進行談判。1620年西班牙軍隊2.4萬人攻入捷克,提利率天主教雇傭軍擊敗起義軍,同年8月,起義者退回捷克。1620年11月,曼斯菲爾德統帥的新教聯盟軍和提利天主教聯盟軍在布拉格決戰,新教盟軍很快被擊潰,起義者被血腥鎮壓。1620年底西班牙軍和天主教聯盟軍攻入普法爾茨,1623年擊敗新教軍,第一階段以天主教聯盟勝利告終。

第二階段,1625∼1629年,稱為丹麥階段。天主教聯盟的勝利威脅到了德意志新教諸侯,1625年丹麥在英、法、荷盟國的支援下和新教聯盟聯合向帝國皇帝發起進攻,很快攻入德國西北部,曼斯菲爾德率英軍佔領捷克西部。1624年皇帝起用華倫斯坦雇傭軍。4月華倫斯坦擊敗曼斯菲爾德,之後擊敗丹麥,控制了薩克森地區。丹麥被迫於次年5月同皇帝簽定「呂貝克和約」退出德意志。

第三階段,1630年∼1635年,稱為瑞典階段。丹麥失敗後皇帝和天主教聯盟勢力擴張到波羅的海,引起瑞典的不滿,1630年瑞典國王古斯塔夫.阿道夫二世在法國支援下帥軍在奧德河口登陸,在盟國支援下迅速攻佔了德國北部和中部的大片領土。1631年7月;瑞典軍和提利雇傭軍進行維爾本會戰,提利潰敗,同年9月17日,雙方集中主力進行布賴滕菲爾德會戰,瑞典和薩克森聯軍依靠古斯塔夫創造的全新戰術大敗提利,1632年4月古斯塔夫帥新教聯盟軍在萊茵河再次擊敗提利殘部,提利陣亡,瑞典軍進而驅逐西班牙軍佔領萊茵區。皇帝再次起用瓦倫斯坦,華倫斯坦學習了古斯塔夫戰術並切斷了瑞典軍後勤補給線,阻止了瑞典軍的攻勢,1632年11月兩軍在呂岑決戰,瑞典軍獲勝,但雙方均損失慘重,古斯塔夫二世陣亡。瑞典軍停止了擴張,華倫斯坦也退回捷克割據,後遭皇帝暗殺。

1634年9月,天主教和西班牙聯軍在納德林根會戰中擊敗瑞典和新教聯軍,瑞典軍主力損失殆盡,失去了德意志中部的薩克森和勃蘭登堡領地。

第四階段,1635∼1648年,為全歐混戰階段。1635年法國直接出兵德意志、尼德蘭、義大利、西班牙。瑞典軍趁機再次侵入德意志中南部。

1636年∼1637年西班牙軍對法國南北夾擊進逼巴黎,被法軍各個擊破,1638年8月法國海軍擊敗西班牙海軍,1639年10月西班牙海軍主力被荷蘭殲滅。1643年5月,孔代親王指揮法軍在羅克魯瓦會戰中全殲西班牙軍主力。

1642年11月瑞典軍再次在布賴滕菲爾德擊敗皇帝軍,此時丹麥卻向瑞典宣戰,於1644年擊潰瑞典荷蘭聯合艦隊,不久瑞荷聯合艦隊殲滅了丹麥海軍,丹麥推出戰爭。1645年3月,瑞典軍在捷克重創皇帝軍,同年8月法軍又在納林根會戰中擊敗皇帝軍,皇帝丟失大部分德意志領土,1648年法瑞聯軍在處斯馬斯豪森會戰中徹底擊敗皇帝軍。同年10月神聖羅馬帝國和參戰各方簽定「維斯特伐利亞和約」,三十年戰爭結束。

 

士文克斐特的生平與思想
(本文摘自http://www.rpc.ox.ac.uk/sfld/cslife.htm)

Spiritual Beginnings

Sometime in 1518, or perhaps 1519, Caspar Schwenckfeld experienced what he refers to as a "visitation of the divine" (in German, Heimsuchung Gottes, literally "home-seeking of God"). He admits that he was not particularly religious during his early years as a court advisor, but his pattern of behavior changed after 1518.
The visitation to which he refers was not the only change in his life at the time. He was directly affected by his reading of Luther's writings, and he undertook a serious study of the Scriptures at this point in his life as well. Shortly before September 1519, his father died and not long after that Schwenckfeld began to lose his hearing, an event which forced him to return to his family estate at Ossig (now run by brother Hans) and to serve Duke Friedrich as only an occasional advisor, although he did remain highly influential at the court.

By 1521 he was seriously supporting the cause of reform, and had won his Duke to his programme by 1522. But from the very beginning Schwenckfeld's position seems to have differed from Luther's, and by 1524 the differences were abundantly clear. In June of that year he published an Admonition to the Silesian preachers in which he attempted to rectify problems he saw arising from Luther's theology.

He was concerned above all that five principles at the center of Luther's position were misleading the simple people of the day. These were (1) that faith alone justifies, (2) that an individual does not have free well, (3) that we cannot keep God's commandments, (4) that our works are of no avail, and (5) that Christ has made satisfaction for us.

The Nature of Faith

Ever concerned with the practical results of theology, Schwenckfeld did not reject these principles out of hand in his Admonition. Indeed, he had been initially drawn by their very "practicality" for the reform he supported. But by 1524, he had come to believe that if pressed too far, these keystones of reformation could prove ultimately destructive of their very intent.

To grasp the issue, it might be best for a moment to stand back from the specifics of Schwenckfeld's argument and look at the debate over the first principle, "that faith alone justifies," in its full context.

The traditional theology that Schwenckfeld had inherited had always taught that an individual is justified by grace through faith -- that was a Catholic as well as a Protestant position. The problem arose in regard to the nature of the faith by which one is justified. Catholics in Schwenckfeld's day (and ours) teach that justifying faith must be understood in the context of Galatians 5:6 "For in Christ Jesus neither circumcision nor uncircumcision is of any avail, but faith working through love."

It was this last phrase, "working through love," which had led to the problems Luther pointed to.

When simplistically interpreted by some theologians, this phrase had come to mean for many that the faith which availed was dependent on the acts of love through which it worked. Worse yet, in the hands of ecclesiastical bureaucrats "works of love" came to be understood as the fulfillment of institutionalised religious regulations.

In this setting, one can understand both Luther's and Schwenckfeld's sense of release when they rad Ephesians 2:8: "For by grace you have been saved through faith." Here "Faith" stood alone; the words "working through love" were missing, and the remainder of the verse emphasized the fact: "this is not of your own doing, it is the gift of God -- not because of works." Faith availed in itself for salvation and required no "working through love," certainly not in the sense of keeping the particular rules set down in a code of church law, or by reciting formulaic prayers.

Unlike Luther, Schwenckfeld did not proceed to limit his theology by this insight (Luther's so-called "canon within the Canon"). He was always more concerned with the results of a theological system on the life of individuals and the society in which they lived. He often spoke of his work as a "middle way" between what had become in the early sixteenth century two warring positions. Thus he would continue to uphold the need for Christian works of love while supporting what he considered the central insight of the Wittenberg movement. The results were to be expected: He was viewed by both sides as supporting their opponents.

The Sacramental Center of Faith

Surprisingly enough, it was not over the issues noted in the 1524 Admonition that the real debate between Schwenckfeld and Luther erupted. To find a middle way between two opponents, as was the case in the so-called "faith-works" issue is one thing; it is quite another when a topic arises in which there are three conflicting opinions. This was the case regarding the Lord's Supper.

By the middle of the 1520s this debate was already in full flower. Catholics maintained that when the priest elevated the bread at the altar and pronounced the words of consecration, the bread became the body of Christ (this position is called transubstantiation). The Swiss, under the leadership of Uldrich Zwingli, on the other hand, rejected such a position altogether and insisted that the bread merely represented the body of Christ.

In a sense, in this disagreement, Luther's position was the middle way. Those who followed him taught that more than simple representation occurred in the sacrament, but they rejected any interpretation which might lead one to think in terms of magical transformation. The body of Christ they taught, was "in, with, and under" the bread (called consubstantiation).

For Schwenckfeld all three explanations were unsatisfactory. Once again, what troubled him more than the divisive theologies of the Sacrament were practical results. Those who eat and drink of the body and blood of Christ unworthily, he believed with St. Paul, are "guilty of profaning" the body and blood (1 Cor. 11:27). What constituted unworthy participation more than doing so while anathematizing one's fellow Christians All three groups celebrated this central rite of Christian faith and unity while in open warfare with other Christians.

The situation was an open offence to the Faith, and Schwenckfeld was early concerned with it. He and his learned friend, Valentine Crautwald, had discussed the issue at length and the latter was greatly troubled over it.

Crautwald returned home after attending early communion on 16 September 1525 to consider the matter. After a full day of reflection he fell asleep for a short time and awoke before dawn on September 17. Suddenly all the passages of Scripture relating to the problem were before him, and a "sweet voice" opened them to him.

The vision he experienced and the ten days following it which were spent in detailed examination of its implications, he described in a letter to Schwenckfeld. Schwenckfeld in turn developed the results of the vision along with Crautwald.

The disputed words of institution should be read as follows: "My body is this, namely, food." "It was not until the disciples had eaten the bread and drunk the wine that Christ spoke the words. Bread is not a food until the grain has been grown, threshed, ground, baked and eaten; bread when eaten nourishes and strengthens the body." The word "is" in the words of institution means "is," not "represents," but one must distinguish between the physical and the spiritual. "Give the physical to the body, the spiritual to the poor soul which is spiritual; let physical bread nourish the physical body, the invisible [bread], the invisible soul."

By faith, then, one truly does eat the spiritual body of Christ, and in time Schwenckfeld and Crautwald would work out the implications of their theology, teaching that the spiritual grain thus eaten by faith grows in the believer, transforming him or her toward the full image of God, the person of Christ.

On 30 November 1525 (two months after Crautwald's vision), Schwenckfeld traveled to Wittenberg to present their finds to Luther. He was rebuffed by the great reformer, and from then on their paths would clearly separate.

The Suspension ("Stillstand") Of the Sacrament

In spite of Luther's rebuff, Schwenckfeld seems to have remained hopeful that his "middle way" might yet become a reality. He returned to Liegnitz and there with the aid of his duke and the brotherhood that had formed around him, worked avidly for the reform of the church in his area. He supported the foundation of a university in Liegnitz and encouraged extensive catechetical work, both of theoretical and practical nature.

He also continued to write and speak on behalf of his explanation of the Lord's Supper. But what of the practice of the Supper Christians were still fighting with one another and now Schwenckfeld as well had entered the fray. On 21 April 1526 he, Crautwald, and the preachers and pastors of Liegnitz issued a circular letter reflecting the tension they then felt, and their solution for the impossible situation in which they found themselves.

"The fact of the matter is this: Since we and many others, including some of the populace, have felt and recognized that little betterment is resulting as yet from the preaching of the Gospel," something must be wrong. And what could be more wrong than the improper celebration of the central Christian rite "[Since this is the case,] we think that the Holy Sacrament or mystery of the body and blood of Christ has not been observed according to the Gospel and command of Christ." Those who eat and drink unworthily, eat and drink judgement unto themselves, and therefore, "we admonish men in this critical time to suspend for a time the observance of the highly venerable Sacrament."

The suspension did nothing to ease tensions within Christendom; for the next four years the bulk of Schwenckfeld's writing was directed to this issue. His duke, Friedrich II supported him, but as the heat of the reformation debate increased, Friedrich increasingly found himself in a dilemma. Politically it was necessary for the Silesians to draw closer to the Lutheran position, but with a counselor of so high a profile as Schwenckfeld expressing an anti-Lutheran position, this was difficult.

Finally in 1529, to avoid bringing his duke further embarrassment, Schwenckfeld went into voluntary self-exile. The most reasonable place for him to take refuge was the city of Strasbourg, then undergoing a reform under the direction of Martin Butzer.

Time in Strasbourg

Strasbourg was remarkably tolerant for the time, and as a result attracted persons of widely different religious opinions. It was here, for example, that Schwenckfeld met the Anabaptist Pilgram Marpeck with whom he would enter a lengthy debate in the 1540s. It was also here that he seems to have come to know the thought of Melchior Hofmann, whose position on the celestial body of Christ had much in common with his own, although he always maintained that Hofmann had borrowed ideas from him and not he from Hofmann.
Although he maintained a peaceful tone in the debate at the time, Schwenckfeld held a firm debating position. He supported his ideas with learning and care, and he did attract enough followers that his opponents were forced to take him seriously (his position as a member of the nobility also seems to have required this).

Nevertheless, his point of view was a minority one during the period and was never supported by a powerful political leader. What this meant was that he was ever forced to debate without the possibility of winning. That pattern would remain throughout his life.
We must take care not to romanticize the results. Like other supporters of unpopular theological positions at the time, Schwenckfeld undoubtedly suffered persecution, and it is clear that he never settled permanently in one place for the rest of his life. However, he was able for significant periods of time to find the physical stability necessary for the study and production of his numerous theological treatises and letters.

Confessor of the Glory of Christ

In 1541 he was living near the south German town of Kempten and had for his use the library of the Benedictine monastery there. It was here in the same year that he completed his longest and most complex work, The Great Confession on The Glory of Christ.

Schwenckfeld's thought on the nature and person of Christ was fully developed by 1538 at the latest, but he had been reflecting on the question from his earliest writings on the sacrament in the 1520s. What he was ever concerned with was that the body of Christ not be disparaged, or, to put it positively, that the glorified body of Christ be properly confessed.

Because Schwenckfeld's christology was not accepted by his contemporaries or later generations (indeed, it was considered heretical by man), it continues to be noted as one of the most "peculiar" aspects of his thought. But, peculiar or not, it was the center-point of his work, and, in honor of this core doctrine, his followers continued to call themselves "Confessors of the Glory of Christ" until the eighteenth century.

The obscure theological details and their source in the writings of the early church need not detain us at this point. Simply put, Schwenckfeld distinguished two natures (a divine and a human) in the person of Christ, as does Christian orthodoxy. But he thought of the human nature in terms of a "celestial flesh."

Jesus' flesh, he taught, was increasingly divinised by his divine nature during his earthly sojourn, so that it was transfigured and thereafter resurrected, taken up, and glorified at the right hand of the Father. It is on this glorified flesh that the believer feeds by faith; it is this flesh which by faith believers spiritually partake of, and which, in turn, grows like a grain of mustard in them as they grow daily in the image of Christ.

Whatever one might think of Schwenckfeld's christology today (whether it can be defended or not as orthodox as he thought it could) is a separate question. What we need to understand is Schwenckfeld's intention in developing such a doctrine. He never though simplistically or literally. The glorified body of Christ which sits at the right hand of the Father is the body of which one partakes in the Sacrament. It is not to be separated from the body of Christ in which believers live and move and have their being and which they call by the name "Church."

Thus one eats and drinks judgement upon oneself, according to I Corinthians 11:29, when one eats and drinks of the body and blood of Christ in the Lord's Supper "without discerning the body"; "body" here referring to the bread which is the spiritual body of Christ -- the community of believers throughout the world, or the Church -- and referring to the glorified body of Christ itself.
By approaching the sacrament without discernment -- without recognizing that the Church is the universal (catholic) body of Christ, and not merely the physical social-political entity made up of those who hold particular doctrines in common against others -- one disparages the Glorified Christ.

Looking Above for Peace

It was for this reason that Schwenckfeld so strongly opposed the Anabaptist Pilgram Marpeck. Marpeck and the Anabaptists (later Mennonites) attended to the historical Jesus of Nazareth. Schwenckfeld was not opposed to this attention and certainly not to the Anabaptists' attempt to imitate the life of the earthly Jesus. What he asked of them in addition was that they "lift up their hearts" to the image of the Glorified Christ so as not to become only caught up in concerns for purity of their local and limited congregational life.
And the theology of the Glorified Christ is also the context in which Schwenckfeld's often-noted concern for religious toleration arises. His is not a political position (as is that of, for example, the American Constitution); it is a theological one.
One confesses the glory of Christ, not by supposing that all religious opinions are of equal value, and effectively holding that they are matters of taste and that in such matter one person's opinion is as good as another's.
For Schwenckfeld religious toleration depended not on looking below oneself but on contemplating above one's possibilities. Only when all believers had raised their sights to the One above all others, would the suspension of the sacrament come to an end in reality, a hope toward which he reached throughout his life, and for which he still yearned, we are given to understand, when he died in the home of friends in the city of Ulm in 1561. 


施派爾(Speyer)

施派爾城位於德國西南的萊茵河畔,為一歷史悠久的政治、文化中心。1526至1529年間,此處曾召開了兩次施派爾會議,處理神聖羅馬帝國境內天主教與新教的勢力紛爭。其中的施派爾大教堂,為撒利安皇帝康納德二世(Konrad II)於公元1030年所建,為當時皇家喜慶的場地。教堂的地下室葬有八位皇帝、四位皇后、以及歷代多位主教,現已成為聯合國保護的古蹟之一。城中的另一座著名教堂為三一教堂(Trinity church),建於十八世紀初,為一路德會教堂,現今的室內裝潢仍保有當時的樣貌。古老的猶太浴場,最早的文獻記載可追溯至1126年,是本城十分重要的文化古跡。紀念教堂(Memorial Church)建於1893至1904年間,以紀念1529年的施派爾會議。

奧斯堡(Augsburg)

奧斯堡位於德國南部巴伐利亞省的小城,是施瓦本的首府。主前15年由羅馬皇帝奧古斯都所建,為中世紀的貿易中心。奧斯堡又被稱為富格城(Fuggers),因城中住有歐洲最具影響力的金融大賈富格家族(The Fuggers)。富格家族以銀行業起家,曾為哈布斯堡王族的財政顧問。因著他們在此整合德國南北方貿易,使得奧斯堡成為德國和歐洲的金融中心達數十年之久。至今,奧斯堡市中心還保留了被稱為「城中城」的富格府第。1530年,德皇查理五世在此召開會議,墨蘭頓代表路德發表了著名的《奧斯堡信條》。

市政廳和別拉奇塔(Perlach Tower)是阿爾卑斯山北面最重要的文藝復興時期建築,約建於1615-1620年。聖烏瑞奇(更正教)和聖阿福(天主教)教堂是一座以文藝復興和巴洛克風格裝飾的晚期哥德式建築。以聖瑪達蓮那修道院改建的羅馬博物館,保存了許多羅馬時期的美術品。同樣是修道院改建的聖安那教堂,現已成為馬丁路德博物館。由雅各富格於1516年的富格府,是一座古式的建築。

施馬加登(Schmalkalden)

施馬加登位於德國中部圖林根省,從中世紀以來即為金屬工業的中心。1531年,擁護路德的德國王侯們在此成立施馬加登聯盟。1536年底,路德在此完成了《施馬加登信條》,表明自己的信仰立場;而路德當年駐留寫作的旅店,亦被完整的保存下來。

耶拿(Jena)

耶拿亦為於圖林根省內,有德國「綠色之心」的美譽。1523至1524年,這裡曾是路德改教的重鎮。:1527年,黑死病襲擊威騰堡,路德曾在選侯約翰的要求下,來此避難,後遷至士利本(Schlieben)。爾後路德派分裂,反對墨蘭頓的人士在此擴充學校,於1558年設置大學,史耶拿成了一個人文氣息濃厚的大學城。

羅騰堡(Regensburg)

羅騰堡位於美麗的多瑙河岸,是許多船隻航行的起點,得天獨厚的紀錄了德國兩千年來的歷史,是德國最具特色的歷史保存區。城中有許多珍貴的古蹟和建築,市立美術館中的精美收藏,更使此處增色不少。羅騰堡的聖彼得大教堂,是巴伐利亞區最重要的哥德式建築之一。史丹納瑞石橋(Steinerne Brucke),建於1135至1146年間,是德國現存最古老的石橋。這裡的舊市政廳,是全德首座議會建築,也是永恆帝國會議(everlasting Imperial Diet)舉行的地方。此外,還有德王子城堡,原為一修道院,十九世紀時擴建成現在的城堡樣式。

烏爾姆(Ulm)

烏爾姆為中世紀的皇城,也是多瑙河的商業中心。城中的烏爾姆大教堂,是德國的第二大教堂,僅次於科隆大教堂。教堂的尖頂高161.5公尺,是全世界最高的教堂尖頂,天氣好的時候,可以從尖頂上直接眺望阿爾卑斯山。教堂中的唱詩席,是現存哥德式建築中,最美麗的一個唱詩席。隔著多瑙河遙遙相對的新烏爾姆(Neu-Ulm),是一個新興的巴伐利亞小鎮,為烏爾姆的姊妹城市。城中有施浸者約翰教堂(Expressionist Church of St. John the Baptist)以及巴洛克威靈根修道院(Baroque Wiblingen Abbey),以及洛可可風格的斯瓦比亞文物館。

烏茲堡(Wurzburg)

隱沒在山野葡萄園中的烏茲堡,不僅是一座歷史的古城,也是一個生氣盎然的大學城。城中的中世紀城堡─馬茵堡( Marienberg),俯瞰並守護著著整座美麗的古城。這裡也是德國浪漫大道的起點,保存著許多不同時期的藝術與建築作品。城內的宮邸(Residenz Palace),是德國南部最重要的巴洛克建築,已被聯合國列為世界遺產。中世紀的馬茵堡,被視為是被視為烏茲堡的重要地標,1719年以前,這裡是皇室主教的住所。此外,舊鎮中還有許多歷史性的教堂、聖人墓地、以及洛可可建築。

古庭根(Gottingen)

古庭根位於下薩克森尼(Lower Saxony),哈茲山(Harz)與衛斯爾河(Weser)之間,是一座歷史悠久的古城,也是一座人文薈萃的大學城。城中有許多中世紀的歷史建築,如市政廳、教堂、房舍等。市政廳是舊鎮的中心,坐落在市政廣場上,內有中世紀時期的會議室、監獄、以及許多美麗的壁畫。此外,聖雅各(St Jacob)和聖約翰尼斯(St Johannis)教堂,亦為城中有名建築。

浪漫大道(The Romantic Road)

 烏茲堡到福森(Fuessen)之間的道路,是德國極負盛名的休閒林徑,素有「浪漫大道」(Romantic Road)之美譽。浪漫大道長約220英哩,從緬因河直通往阿爾卑斯山,沿途風景優美,烏茲堡宮邸、巴伐利亞國王路得溫二世(Ludwig II)的夢幻城堡、以及美國在諾林根(Noerdlingen)所設,專門用以訓練太空人月球漫步的Ries Crater。

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