第五章 聖經中魂與靈的關係

當我們從聖經中體與魂的關係,推進至魂與靈的關係時,我們的立基比前更為確實,因為我們已經踏入了聖經啟示的範疇。因著體與魂的關係所涉及的生理學層面,與心理學不相上下,因此有一大部分,是在真理啟示的範疇之外。魂與靈的關係卻不然。因為在這個議題上,科學之光漸趨黯淡,啟示之光卻愈照愈明。

我們引以證明魂與靈有別,並說明其彼此關係的關鍵性經文,是希伯來書四章十二節。

該節說:神的話,比一切兩刃的劍更鋒利,鋒利到一個地步,「能以刺入、剖開魂與靈、骨節與骨髓」(英文的『魂與靈』與『骨節與骨髓』之間,有『and』 或『as if』連接。後者的骨節與骨髓,並不是神話語之鋒利的實例,只是一個幫助我們領會的比喻)。這一把兩刃的利劍,和那些只能分解肌肉與骨骼的劍不同;它能夠剖開骨節,並且刺入骨髓。骨節與骨髓的關係如何,靈與魂的關係也如何。骨髓如何是肉中之肉,靈也照樣是魂中之魂。殉道者游斯丁(註1)的比喻─身體是魂的居所,魂是靈的居所,只是一個異曲同工的說法。這個比喻不僅說出了靈在魂裡面,如同魂在身體堛澈銩Q;使徒所用的比喻,也更為鮮明。因為在骨髓與肌肉之間,隔著一道骨壁;因此,從身體達到魂,遠比從魂達到靈容易。一般的劍只能刺及魂,唯有那靈的劍,才能刺入並剖開魂與靈。我們若要使游斯丁的比喻,達到與使徒同樣的說服力,就得這麼說:魂所住的是一個有窗的房子,靈所住的卻是密閉的地窟,屋頂友一扇小小的天窗。從感官接觸到魂並不難,但要從魂接觸到靈,所需要的就不僅僅是劍,而更是一股能力,這股能力正是靈的本質。

那靈的劍不僅能刺入人的靈,也能分辨魂與靈。這裡有一個重要的真理,就是唯有在聖靈強有力的能力之下,人才能發現自我本質靈、魂、體的三元性。這也是古人鮮少探討三元論的原因。儘管柏拉圖確實也像保羅一樣,將人分為三個部分,但是二者的相似性僅止於其表;兩人所說的三元並不相符,因為柏拉圖視為首要的官能,在保羅的觀點中僅居次要。要認識柏拉圖的三元論(也就是慾望、情感、和理智,分別源於腹、胸、和頭),我們必須記得,當時理智(νους)位在頭部的說法,只不過是一個僥倖的臆測,腦部主理思考功能在當時,並沒有任何生理學的根據。身為一個思想家的柏拉圖,將主宰的地位賦於理性(νους),正因為此,他的三元論與聖經三元論背道而馳。在聖經心理學中,理智的地位是「居次」的,並非「居首」的。企圖將柏拉圖和保羅的三元論視為等同,是徒勞無功的。我們承認,柏拉圖所說的「慾望」,可以和保羅所說的「身體」或「肉體」(帖前五23)相對應。但是保羅所說的「魂」,被柏拉圖分為「情感」和「理智」兩部分,分別位於心和頭部;但保羅所說的「靈」,柏拉圖就一無所知了。這實在是不便之常理,在人發現自己有屬靈悟性的功能之前,人對執行此功能的器官當然也是一無所知的。這也是那歷代以來所隱藏之奧秘的一部份,是人眼睛未曾看見,耳朵未曾聽見,人心也未曾想到過的。早期的衛道者們忽略了這一點,迫不及待的想以世俗的學說來證實聖經的真理;他們發現(或說一廂情願地)柏拉圖與保羅三元論之間的相通性,因而將Logos和Pneuma,純智和人的靈,混為一談。其所造成的影響,不僅有我們所熟諳的亞波里納留異端;更有甚者,乃是導致正統三元論,因其與柏拉圖主義曖昧不分的關係而遭到棄絕。這是企圖將真理與世俗思考模式通融妥協的另一危險實例。

若說柏拉圖和許多現代心理學家,講說三種不同的生命(低階無感的植物生命、中階有感的動物生命、和高階理性的人類生命),是受到「三」這個數字的影響;心同此理的,也可以應用到勃蘭恩特(Bryant)和古典希臘神話學者,一同在古印度、希臘、和埃及等三神原始宗教中,尋得三一教義的蛛絲馬跡。分析這類沒有意義的巧合,就像弗魯倫(Fluellen)(在莎劇亨利五世中)對馬其頓(Macedon)與蒙穆斯(Monmouth)的比較一樣,毫無價值。唯有使用相近的「類比」,才能避開膚淺的外在比較,直接探索內在、本質的精義。嚴格說來,柏拉圖和希臘哲學家都是二元論者。根據柏拉圖的說法,人分為兩個部分:不免一死的身體,與不朽的魂;二者的分界,就是我們所說的「死」。他認為魂有兩個基本的組成成分,即「可朽」與「不可朽」兩部分,前者來自受造的諸神明,後者來自於至高者。為了要使這兩部分結合在一起,就必須一個邪惡的本質,或作靈。只是柏拉圖所說的靈(θυμος,非πυευμα),和聖經啟示的靈(pneuma),在本質上是迥異的。在柏拉圖的觀念堙A靈是魂存在的憑藉,但在聖經堙A魂才是靈存在的憑藉。我們若企圖將柏拉圖與保羅的觀點一致化,就必須「本末倒置」才行。只有Incende guod adorasti, adora quod incendisti,才能使唯理主義的柏拉圖與唯靈主義的保羅(林後十5)妥協一致化。長久以來,人們一直將柏拉圖所說的靈(人躁怒的部分)和保羅所說的靈(人宗教的直覺)混淆不清。在近代的柏拉圖主義者的眼中,卡德沃斯(Cudworth)的《純理型的宇宙體系》,還是偏向尋索希臘哲學與基督教真理之間的相似─而非相異之處。
基於同樣的原因,聖經對人本質的三元性,也沒有明文的啟示。誠如我們在前章所見,它被隱示在創世記二章七節之中。但是我們並不認為,舊約中的Ruach和Nephesh,有任何肯定的心理學定義。Ruach和Nephesh確實有別,正如拉丁文中的animus和anima,希臘文堛漆kυευμα和ψυχη一樣。然而這只是較低層次與中等層次生命的分別,而不是中等層次與較高層次生命的區別。舊約用Nephesh與Psyche來區分物質生命和理性生命,而不是對理性生命和所謂的靈命作區別。舊約的Nephesh是一個通用的語詞,泛指生命。所有的活物都有魂,無論這個活物有沒有自覺的位格,只要牠是一個個體,就必有一個魂。地要生出活物來(譯註:創一24)的「活物」,在希伯來文的意思是(爬物或鳥類的)「活魂」。Nephesh與「生命」也是同義詞,見利未記十七章十四節,一切活物的生命就在血中。聖經不僅說到「活的魂」(Nephesh Chayah),也說到「死的魂」(Nephesh Meth),用以指死屍(民六6)。Nephesh也可用來指人口,如:「亞伯蘭將他妻子撒萊、和姪兒羅得、連他們在哈蘭所積蓄的財物、所得的人口」。又如以西結書廿七章十三節,論到推羅的傾覆時,提到商人們用人口(souls)和銅器、兌換你的貨物。我們可以將這處明顯的希伯來語句,對照啟示錄十八章十三節,那裡說到巴比倫的牛、羊、車、馬、和奴僕、人口(人的魂,souls of men)。有些解經家認為「奴僕」(σωματα)和「人口」(人的魂,ψυχας ανθρωπων)不同,前者指的是身體,後者指的是魂─這樣的判讀,是沒有根據的。二者之間若真有什麼不同,用我們的現代英語說,就像是說到人的時候,慣用「人手」和「人」論之。「人手」指的是作工的憑藉,而「人」指的是作工者的本身。σωματα就像是我們所說的「人手」,指那些照料車輛和馬匹的奴僕;而ψυχας ανθρωπων則是這些奴僕的通稱(註2)

因此,希伯來文的Nephesh,比英文中soul的意思還要低。他們所說的靈與魂,實際上是我們所指為魂與體說的。Ruach和Nephesh,各自比我們所認知的意義要低一層;Rauch指的是我們今日所說的魂,Nephesh則是我們今日所說的身體。就原始文字涵義與對應文字之所指的基本差異,其所導致的結果,自然是不出意料了。正如重生的真理,要等到祂藉著福音將生命和永恆啟示出來之後,我們才明白;同樣的,那靈作為魂中之魂的奧秘,在聖靈內住的教訓揭示以先,也沒有向那屬肉體的世代顯明。信仰的歷程指明,總是先有理智的闡明,才有靈命的經歷。當基督尚未得榮耀之前,那靈尚未賜下;而那靈是在人的靈媢B行,與我們的靈同證,我們是神的兒女;若是聖靈的存在是一個奧秘,人靈亦當若是。唯有當聖靈的位格被明確地揭示出來,其所運行的範圍方為人知。這個論據的關鍵在於─舊約中,是否看得出關於聖靈位格,並延伸出之神聖三一的「明確啟示」。我們承認,舊約的確有所「暗示」,但「明確的啟示」,卻要等到三一神─父、子、聖靈─救贖的工作漸次完成,人們可以身受此一奧秘時,方得洞曉。若是如此,我們就必須接受舊約對人靈的緘默,一如其對聖靈身位之緘默一樣。舊約堛漱葀z學和其神學一樣,有著相同程度的欠缺。而今我們在新約時代,得到關於神聖三一運行更深入的啟示,從而指明我們內堨遢雓菑牲奰釭滿]三元)運行。

藉著我們主在地上的教訓,真正的聖經心理學,是從屬肉體時代的晦澀與曖昧中嶄露頭角。我們從主的話中,第一次看見魂與體的差異。摩西、大衛、希西家等人所遺留下來的模糊認知,也一掃而空。如今我們終於可以領略屬靈的事,而不必再為逝者茫然地哀悼,或是徒然抱怨今生的不平;因為,「人就是賺得全世界,賠上自己的魂生命,有甚麼益處?」,以及「不要怕那些殺身體,卻不能殺魂的;惟要怕那能把魂和身體都滅在火坑裡的」(太十28,原文直譯)這類的話,喚醒我們對這一嶄新領域的認知。無論是說到要來之審判,和復活後得生或滅亡,如:財主與拉撒路、馬太福音廿五章十個童女的比喻;還是論及祂是審判活人死人的主;這些在主地上職事佔去相當份量的末世論談,對採舊約聖經心理學觀點的人,具有開拓視野的功用。人們不再將Nephesh(身體)與動物的肉體混為一談。身體與魂也回歸其正確定位與關係:前者是必死的,後者是不朽的;前者隨著氣絕而身亡,後者則隨著離世而進入靈的世界,繼續其有知覺(快樂或痛苦)的存在。

值得注意的是,主對於心理層面的揭示,總是與祂所教導的神聖啟示同步。當祂對其中的一方不作明言,對另一方也總是略作保留:「我還有好些事要告訴你們,但你們現在擔當不了。只等實際的靈來了,祂要引導你們進入一切的實際。」主沒有教導屬魂之人與屬靈之人的差異,也沒有教導人的靈因重生而有的改變,那是門徒當時還擔當不了的真理之一。我們需要屬靈的心思,來明白人的靈與人的關係。唯有曾經感受過聖靈工作的人,才願意深入並探索自己屬靈的本質。這也是保羅在比較屬魂和屬靈之人時的鮮明意念:屬靈人認識人的事,因為他認識神的事;而屬魂的人既不明白人的事,也不認識神的事。「因為除了在人裡頭的靈,誰知道人的事。像這樣,除了神的靈,也沒有人知道神的事。」「乃是」,他補充:「從神來的靈、叫我們能知道神開恩賜給我們的事。」(林前二10,11)。

故此,我們的主在魂(或Nephesh)和體之間所作的對比,為真正且完整的三元人觀,也就是在基督得榮耀、那靈賜下之後才能被揭示的真理,預備道路。祂所作的第一步,乃是先將舊約慣常混淆的魂與體,作一明確的界定,並且將魂(Nephesh或Psyche)從物質的身體中分別出來。因著魂和體被明確的界定,使徒們才能進一步地啟示魂與靈的差異─這個在舊約聖經中,含苞未放的真理。在主和尼哥底母講論,關於重生的啟示中,似乎暗示了一個第三本質(或內堨糽R)的存在;這內堛漸糽R隱藏在理智的魂堙A就像理智的魂隱藏在物質的肉體堣@樣。缺少了對魂和靈的分辨,如後文所見,重生的教義,就不能完全。不僅該教義的本身會有所欠缺,它與聖經別處所啟示的神聖運行,也難吻合。因此,重生─這個新的神學真理(神聖啟示),似乎也啟示出若干隱藏的心理學真理(人心理層面的本質),作為補充(註3)。當然,此一重生的真正本質,不是尼哥底母,或那些不能分辨魂和靈的人,所能領會的。這對於他,和那些不認識靈的人來說,若不是一個離了譜的天方夜譚,就是從一個外在的宗教,轉到另一個外在的宗教之間變化的隱喻罷了。我們的主並沒有告訴尼哥底母,人裡面有一個蟄伏的靈,隱藏在活躍的魂裡,藉此說明重生的奧秘。若是這樣,關於人靈的啟示,就會僭越了聖靈位格的教導;而重生的真理,也會因此而亂了次序。所以,我們的主將話停在這裡,從尼哥底母所不能領會的天上之事,轉而說到他能領會之地上的事,藉著銅蛇的預表,說明了自己將在十字架上受死的事。然而,這段奇妙的談話,卻被小心翼翼地紀錄在約翰的福音書堙A是那內住的保惠師,所要教導門徒的「許多事」之一。雖然這段談話的本身,並沒有直接說明魂與靈的分別,可的確有其含示,並在門徒的記憶中,留下一個無解的難題,以等候聖靈的來臨。這個無解的難題,唯有藉著這把能以刺入、剖開魂與靈的兩刃利劍,才能解開。

隨著聖靈的賜下,人裡面的第三部份,也就是屬靈本質的存在,昭然若揭。臨死的司提反,不是交付自己的魂、理智、或良知給神,而是交付他的靈,這個靈是成聖且重生,由聖靈所點活,並具有創造它者之形像的。於是靈(πνευμα)這個詞,開始出現在使徒的書信之中,不僅和肉體(σάρκα)相對,也和理智或魂相對。然而,二元論者將聖經中說到肉體(flesh)與靈(spirit)相對的經文,曲解成傳統道學家所說的理(soul)、慾(body)之爭,並且斷定,靈只是魂的另一種說法,就像身體之於肉體一樣。然而聖經中有幾處的經文,完全無法以這種二元觀點加以解釋;這些經文若非無意義的空言,就應成為人三元本質的明證。

我們將依序題出其中幾處的經文:

壹 這類經文中最明確,也是保羅書信中最早出現的,乃是:「願你們的靈、與魂、與身子,得蒙保守,在我主耶穌基督降臨的時候,完全無可指摘。」(帖前五23。)使徒深願這位是平安的神,親自全然(ολοτελεις)聖別他們。這個字ολοτελεις(全然),在整本新約中只出現過這一次,與後方的ολοκληρον(完全)相對,一如拉丁文的totus和integer,英文的complete和entire相對。一面來說,使徒禱告信徒的救恩能夠全然(totus)完整;另一面,信徒的每一部分也能夠得以完全(integer)。故此,信徒全然成聖的啟示,指出人本質中,聖靈所將進入,並以其內住之能力,「完全」聖別的那一部分。若是「終點」全然的聖別,「過程」亦必如是;若是「整體」聖別,「部分」亦必如是。「全然」一字的字根τελος,說出了這個終點,也就是我們全人的聖別;「完全」一字的字根κληρος,說出了這個過程,也就是我們的各部分,都將要聖別。因此,聖別有這兩個條件,就是聖靈必須得著我們全人的三部分,還必須完全地佔有它們。若是靈神的工作要達到其「終點」─全然的聖別,祂就必須先進到人的各部,先佔有它們,再徹底使其聖別。這樣一來,這段經文就兼具了實際和理論的基礎。首先,該段經文教導我們,人有三個部分(不是兩個部分),藉此解決了聖經人觀的二元與三元之爭。同時,它也驗證了聖經中關於聖靈內住的其他經文,證明聖靈不僅不是禁錮於人的靈堙A還要向外擴展到人的「魂」和「身體」。所以,我們的「魂」和「體」,和我們的靈一樣,乃是聖靈的殿。雖然這並不表示靈不具其獨特的一面,但就著「聖」的意義而論,聖殿的外院子(註4)、祭司的聖所、以及神榮耀所在的至聖所,都是聖的。我們的魂和體,也是如此。聖別若要「全然」,當然必須遍及全人。唯有藉著完全佔有人的各部分,才能達到整體的聖別。當基督將兌換銀錢之人趕出聖殿外院時,點出了這個極為嚴肅,卻常被忽略的真理:「不要將我父的家,當作買賣的場所。」說明了即使是聖殿的外院,也有神的同在。在那裡,也不能有任何的凡俗或不潔。對這位聖潔的神而言,不潔與悖逆同樣可憎。那些將神的誡命分為大小兩種的經學家,至終將所謂的大誡命,流於禮儀的形式而等閒視之。因此在聖靈內住的事上,我們必需留意。若是祂不能在我們全人裡面作王,我們就會發現,至終我們的靈也無法與祂相和,而迫使祂離開祂應有的住處,也就是照著神形像所造之人裡面的靈。就如本仁約翰的寓言中,Diabolonians的主人,在被罷黜、形像碎落在靈魂之城的大街上後,便退居洞穴和地窟,在那裡等候機會圖謀不軌;好似人的內堨i以有些部分,是能免於聖別的。然而神是一位忌邪的神,祂不得則已,要得就要完全。

再者,使徒用語的順序─靈、魂、和身體,似乎指明這工作不僅是完整的,也是漸進的。首先,聖靈進入並內住在我們的靈堙C然後從那裡,管治我們的心思,至終管治我們肉體的情慾。當我們如使徒所說,痛擊己身,叫身為奴;以勝利勇者的姿態,將它拖離死亡的競技場時(林前九27);我們便達到了「全然」的聖別,這是今世可得(非無罪)的完全。

貳 下一處的關鍵經文是希伯來書四章十二節,如我們在本章一開始所見。在這裡,神的話因著其穿刺的能力,被比喻成一把兩刃的利劍─有著希伯來人所稱的雙面刀口,現代人所說的雙面利齒。啟示錄題到基督時,說到從祂口中出來一把兩刃的利劍,這把劍的兩鋒,能以刺入、剖開(αχρι μερισμου)魂與靈。這裡的「剖開」,原文的意思並不是將魂和靈,當作兩個不同的實體分開。若是我們明白魂和靈的分辨,是概念上的,而非實質上的;那麼特土良對於三元人觀的非議,就會顯得毫無根據。當我們說到人的三部分時,其實是指「有別(分辨)」(distinguish),而非「分開」(divide)。而這些部分在分開後,能不能夠單獨存在,就更令人質疑了。身體一旦離開了魂,依自然律,就成了一個軀體,甚至是一具遺體,很快就成一坏黃土。同樣,靈離開了魂,可能也無法單獨的存在。一旦靈脫離了個人所依存的魂,可能會消失在萬靈(universal Spirit)的浩瀚堙A如佛教所認為的涅槃(Nirwana)。種種跡象顯示,在人的三部分本質中,前兩者可以在沒有第三者的情形下存在,後兩者也可以在沒有第一者的情形下存在;但是三者中的第二者─魂,必須擇其一地與身體或靈聯合,分別提供肉體或靈所需的生命和知覺。因此,一如化學分析的結果,我們對於人本質的化驗,檢析出三個終極的原子,三個主要的元素;只是這個第三元素─靈,我們只能在前二者所化合的「人」裡,偵測出它的存在,而無法擷取或維持其單獨存在的狀態。靈和氧不同,氧可以從極親合的化合物中被解析出來,靈卻只能以複合的狀態出現,是我們無法使其獨立存在的。

因此,那靈的劍並沒有將魂和靈「分開」,只有將其「分辨」。其間差異的重要性,可舉骨節與骨髓為例說明。第一位解剖者在下刀之前,應該已經預先假設,人的脛骨是一個中空的管狀物,是為著傳輸空氣,和先前對動脈的假設一樣。然而第一次的接觸,卻使解剖者明白,在這中空的骨管之中,有骨髓藏列,就如骨骼藏在肌肉堙C肉體若沒有骨骼的支撐,便脫落而毀壞;同樣的,骨髓若沒有骨骼的保護,將耗損而消失。當解剖者在分解骨節與骨髓時,絕對不會考慮到二者是否能單獨存在的問題。心理學的解剖也是如此。當我們說到靈隱藏在魂堙A且與魂有別時;特土良對此所持的反論divide et opera,就好像要求解剖者說明骨髓在離開骨骼後有何用途般,十分的無稽。解剖者向來安於能明白肢體各得其所時的功能,而從不過問它們如何離體運作。如今,死既然不是一個正常的狀態,是罪的工價;在這種情形之下,質問魂和靈若是有別,二者如何單獨存在,而且因此題無解,即斷定二者只是用詞上的差異、一件事物的兩種說法,實在不是一個光明正大的挑戰。

然而,這正是許多解經家解釋本節,以及其他三元論相關經文的方式。為了不使這些經文受到相同的曲解,我們必須謹慎地界定它的意義,以免落入為了反對而誇大其詞的圈套。這裡的αχρι μερισμου意思是,那靈的劍,刺入人的魂,直達人的靈堙C就像兵丁用槍扎主的肋旁,直扎入心包,使血漿與血清分離;神聖的劍也是如此。我們只能藉由血和水,來斷定兵丁所扎的深度。若是他沒有扎到心臟,聖經就不會記載,從祂的肋旁流出了血和水,連同人的靈,形成一組三而一的見證。然而「刺入」(penetration)並不是「割開」(dissection)。基督的心臟從來沒有與祂的身體分開;同樣的,我們的靈也沒有和我們的魂分開,而是經由外面的魂(如同骨髓之外的骨節)刺入而已。

由魂刺入到靈,似乎暗示著:當神聖事物被實化,賜生命之靈開始使人認罪、悔改之時,祂不僅辨明人魂堛熒N慾,也辨明人心中的思念和主意。在此思念(ενθυμησεων)和主意(εννοιων)明顯相對;前者是實際、感性的官能,後者是主宰、理性的官能。前者完全屬於魂,後者則大部分(註5)屬於靈。大多數的人聽見福音,只用外面的魂來領受,這些種子不是落入路旁、土淺石頭地、就是在荊棘堙C然而有些人領受得更深。福音對他們不僅是一時的感動,更開啟了聖靈的工作。這工作只能在日後漸漸顯出。這種子必須發芽、含苞、開花、並且結果,這時我們才能說它是落入了好土之中。然而,在這世代終結的收割來臨之前,我們多少可以從一個人是否產生堅信(而不僅僅是消極的情緒反應),是否因發現自己內住的罪而苦惱,是否渴望聖潔,是否因無力改善而自責,看出些許端倪。因為為罪、為義、為審判,自己責備自己,必然是聖靈的工作。當我們開始分辨「為善的律」和操練「持續克己」的不同時,才真正踏入了靈的範疇。這等魂與靈分別的實例,在許多重要的實證宗教論文中比比皆是。許多神學家也正確描繪出神在靈堛漸糽R,只是他們鮮能替這項真理提出合理的心理學解釋。我們的目的並不是要寫一篇論悔改或靈思的專文,坊間已經有許多這類的佳作;我們只是將這些文章,當作本節經文說明的實例,而不在解經。

參 下一段證明魂、靈有別的經文共有四處,我們將其歸類為一組;在這一組經文中,魂被視為是人重生以前的基本本質,而靈則是人重生之後的基本本質。故此,聖經不僅題到魂(ψυχη)與靈(πνευμα)的差異,更進一步教導我們,一個人是否重生,在於他以何者作為其主宰的官能。

在林前二章二節中,使徒立下了一個原則:要領會神聖的事物,就必須有對應的神聖官能。就如眼睛是視覺的器官,耳朵是聽覺的器官;人的靈才是人認識神的器官或官能。使徒據此斷言,他所傳講那隱藏的智慧,這世代有權有位的人,沒有一個知道。不僅當主穿上肉體,住在我們中間時,他們無法領會;就是如今主藉我們這些使者所傳講的,他們還是無法領會。

所以使徒作出了以下結論:屬魂的人「不領受神的靈的事,因他以這些事為愚拙,並且他不能明白,因為這些事是憑靈看透的」(林前二14,原文直譯)。英文的欽定本和德文的路德譯本一樣,將這裡的「屬魂」(psychical)」,繙譯為「天然的人」(The natural man)(註6)。若是我們領悟「天然」(nature)一詞的雙重意含,即「一件事物的本來面貌」或「一件事物應有之狀態」;就會同意這樣的繙譯一點也不遜色。當我們說到一個人是「天然」的,或是處於「天然」(墮落)的狀態,以致於不能領受或分辨神聖的事物時,我們所指的乃是「一件事物的本來面貌」。路德在將ψυχικος ανθρωπος一詞繙譯為Der Natürliche Mensch(天然的人)時,加註了以下的說明:天然的人雖然有天賦的悟性、知覺、喜好、和見地,卻是一個沒有恩典的人。在此一界定之下,「天然之人」是我們所能見到,ψυχικος一詞最佳的發表。我們同意阿福德主教的觀點(見猶19註),若是英文中的psychic一詞,意思不是這麼負面(註7),將會十分達意;但就其如今的意義看來,英譯本並沒有改變此詞的必要。每當聖經被譯成一個語言時,總是為該語言和文字帶來新的豐富與深度。因此,當英文的Natural無法充分表達ψυχικος的涵義時,就必須拓深其意;如同城市的河道,必須隨著該城的發展而疏濬,以便於航行。語言和文字是人類思想的長河。神的城沿河而興,依其需要而使其深化。河將船引向城,也將城引向船。若是現有語言中有合適的發表,聖經便會加以採用;若是不然,它也會小心慎重地,將希臘或希伯來原文,轉化為另一語言的發表。然而,在面臨「借用外來語」和「使用本地語彙,同時賦予其新意」的兩面取捨下,所有人都會同意,後者為好佳的途徑。因此,我們寧願使用英文中的Natural,來表達希臘文的ψυχικος。不僅因為它是道地的英語,也因為它暗示「天然」的意念,以及從肉體生的,比不上那「屬靈的」,也比不上那「從神生的」;再者人不僅需要地上的出生,更需要天來的重生。

接著使徒比較了人的魂和靈,說到魂是人現今卑賤身體的主宰,靈是人得榮、復活之身體的主宰。林前十五章四十四節,保羅說,若有屬魂的身體,也就有屬靈的身體(原文直譯)。「成了」(εις)一詞指明,人有一個以魂(智力)為主的身體,同樣也有一個以靈為主的身體。他引用創世記二章七節,證明人的受造乃是屬魂的在先;這處經節也是一切聖經心理學的論源。首先的亞當成了活的魂(註8),末後的亞當成了賜生命的靈。保羅不僅引用了經文,也作了說明;而這段說明,也在神賦予保羅的使徒權柄之下,成了創世記二章七節的最終解釋。儘管亞當接受了生命之氣,有屬靈的可能,但其原初的本質,不過是一個活的魂。如前所見,希伯來文的Nephesh指明,亞當只一個平凡的造物,即便他具有思維的能力。他出於土,屬於土,所以名叫亞當(註9)。因此,他人位的中心是魂,而不是靈。使徒在林前十五章十九節,比較了幾種不同的形體,藉以說明為了要漸進成為更高的生命,亞當的本質是必經之途。若是他不是出於土、屬於土,以一個活的魂(他的靈尚未被點活)作為其人位;那麼受造之物中便有了間隙。這樣的間隙,唯有介乎天使和動物之間的「人」,才能補滿。就如天文學家,藉著觀測海王星不規則的運行,推測出另一個行星的存在,並進而推算出其軌道;一個探索屬靈世界的人,同樣可以從(動物)屬肉體的魂和(天使)屬靈的身體之間,推測出一個像人這等造物的存在。根據「大自然從不唐突」(natura nil facit per saltum)的原理,可推論出:必定有一造物,填補了天使和動物之間的斷層,並且將屬肉體的魂和屬靈的身體之間的空檔,橋接在一起。使徒正是在這等思路之下,說到亞當必須先有一個屬魂的身體,為其屬靈的身體作準備。但不是屬靈的在先,乃是屬魂的在先,以後纔是屬靈的。原初所創造的人,乃是介乎天使與動物之間;比天使低微一點,比動物尊貴一些。人雖然不盡完全,卻可以達到完全;雖然必朽,卻可以成為不朽。神給他一個屬魂的身體,以古人口中那甜美流蕩的「魂」(animula vagula blandula)作其源頭與中心。這魂介於肉體和靈之間,受二者的牽引而得榮或向下沉淪。我們沒有必要去猜測,若是亞當的魂禁得住試誘,而抵擋了那惡者,會是什麼樣的情形。魂沒有拒絕試誘,並不表示它不能,也不會因此而減輕始祖的罪責。但另一方面(註10),我們也沒有必要過度歸咎亞當。畢竟我們無法得知,這個較高、屬靈的本質,在先祖裡面,究竟是一顆小小的種子,還是已經發展得完全。使亞當的罪在使徒約翰的分類定義下,不僅是屬肉體的,更是與光為敵、屬靈的罪。我們傾向於認為,亞當與天使犯罪的不同之處,在於前者犯罪乃在魂堙A而後者犯罪的卻是靈。至於撒但犯罪的部分是不是只有靈,牠有沒有肉體可以犯罪等問題,在猶大書六節的解釋還沒有達成定論以先,我們不敢斷言。可以確定的是,既然亞當原是魂,天使原是靈;所以亞當的罪應該是屬魂的,天使的罪應該是屬靈的。我們也由此看出始祖所受之懲治的本質。這懲治一面有責罰,另一面也有剝奪。責罰方面,包括了男人的糊口之勞,和女人的生產之苦。而剝奪方面,則是人失去了永遠存活的權利─就是人當初若順服神,喫神樂園中之生命樹,便可能享有之永遠的生命。

因此,正如造物的生命形式是由低而高;人的本質也不是屬靈的在先,而是屬魂的在先。亞當與天使不同,他先有的乃是一個屬魂的本質;因著他在這本質範疇堛漸2恁A使自己和後裔都喪失了屬靈的權利與能力。這就是使徒在林前十五章,對首先的亞當與末後的亞當─這兩個約的起始者之不同本質,所作的對比。正如那屬土的(首先的亞當)怎樣,凡屬土的也怎樣;那屬天的怎樣,凡屬天的也怎樣。屬魂的本質如何從其天然的源頭,有一個天然的出生;屬靈的本質,照樣也要經由屬靈的源頭,有一個屬靈的出生。如後文所見,魂與靈的辨明,清楚解決了靈魂遺傳論(Traducianism)與靈魂創造論(Creationism)之間長久的爭議。使徒在林前十五章的教導,對我們來說已經是綽綽有餘的:既然屬魂的人與屬靈的人不同,如林前二14所示;兩者就必各自從神,有一個明確的出生;並非如我們所認為,或是一些錯謬的教訓所以為的,靈是從魂衍生而來。前者是自然的(屬魂的)將我們構成為亞當的族類;後者卻是超自然的(屬靈的)將我們構成為末後亞當的族類。因為聖經說「原來我們也是祂的族類」(του γαρ και γενος εσμεν,徒十七28,原文直譯)。

再舉兩處的經文,我們便可完成聖經中魂、靈有別的經文舉證。雅各書三章十五節,將從下頭來的智慧,比喻為επιγειος ψυχικη δαιμονιωδης(屬地的、屬情慾的、屬鬼魔的的);猶大書十九節,將末後的時期好譏誚的人,比喻為ψυχικοι πνευμα μη εχοντες(屬魂而沒有靈的人,原文直譯)。我們將這兩處的經節並列,來說明林前二章十四節中,屬魂與屬靈之人的對比。在第一處經文堙A雅各說到從下頭來的智慧是屬地的(επιγειος),並且跟進兩個形容詞來加強此一觀點,將其推向極致。屬地的智慧與從上頭下來的智慧不同,它全然屬魂。因它並不屬天,所以必定不源自πνευμα(靈),而是源自情感和意念之所在─魂。它若真有什麼幕後主使(如本節所推陳的駭人極致),也是從下頭來的,而不是從上頭來的。這等智慧(下頭來的)的主使者是撒但,不是聖靈;是從鬼來的,不是從神來的。在猶大書堙A我們看見那些製造分裂、好譏誚的人,成了屬魂而沒有靈的人。在此,德文譯本點出了一個英譯本所無法表達的差異。路德將其譯為「fleischliche die da keinen geist haben」(屬肉體而沒有靈)。不過德韋特(De Wette)和史托斯(Stolz)所譯的柏稜保聖經(Burlenburg Bible),更準確地將它譯為「seelische die Keinen Geist haben」(屬魂而沒有靈的人),就是那些缺少屬靈的官能,只能靠魂的能力行事的人。這些人的良心不但受到玷污,他們的靈,也因長久沉溺在明知故犯的罪中,形同死亡,彷彿從不存在一樣。我們從猶大書的這處經文中,得到一個重要的真理:未重生之人堶惘漱F的部分,乃是他的靈。犯罪不會殺死我們的魂;儘管有些野蠻的行為,的確令一些高尚、理智的人卻步,但這還不是罪最惡劣的行徑。修飾過的慾望,脫去了罪粗鄙的外衣,變得更險惡;這樣作不僅不會殺死魂,反而會使魂更活躍。當薩沃那洛拉(Savonarola)對佛羅倫斯(Florence)的道德腐敗大加撻伐時,他所攻擊的對象為何?他激動佛羅倫斯市民群起反對的又是什麼?乃是與罪盟合的藝術,這二者緊密到一個地步,以致若要清除罪的權勢,就必需打倒藝術。甦醒之靈對聖潔的渴望,形成了清教徒運動(Puritanism)。當然,這個只懂得奢華與揮霍的世界,看不見(因為它不懂,也不能體會)人內心深處對純潔的渴望。過去如此,將來亦如是。魂最多只會對某些粗鄙的罪感到厭惡,試圖維持一個高尚的外表。這些私慾對於魂,不會像對於靈那樣,立即帶來死亡。誠然如彼得(彼前二11)所說,屬肉體的私慾是與魂戰鬥的,其結局就是死亡。我們知道,那為著肉體撒種的,必從肉體收敗壞;但是先死的並不是魂,而是靈。我們可以想像一個人有著最完整的魂,卻隨從私慾、好譏誚;卻不能想像這個人能運用他的靈。這就是猶大書十九節所啟示的意義,而我們也已經證明,它與雅各所講論的屬地智慧,完全吻合。

從以上五處新約聖經中有關魂、靈有別的經文詳盡舉證中,我們歸納出以下結論,作為本章的結語。魂乃是人的生命最廣義、最包羅的一面,它不僅包括肉體的官能,也包括智力與良知,這些官能尚未因墮落而有所減損。就此面的定義看,亞里斯多德的魂論,並未超出聖經啟示的範圍。亞氏認為(註11),魂是人賴以生存、感覺、思想、定意、行動並認知的憑藉。它包含了人與生俱來、為「人」所需的一切能力。這不僅包括了生理學上,生長、運動的特定機能,也包括了現代心理學所研究,人的特殊心理官能。所以,魂乃是賦予身體生命的原動力,是人意識或潛意識、自主或非自主之一切活動的總和。這與聖經對人的魂的敘述相當吻合。魂是將身體和心理(註12)建構為「人」的成形能力(亞氏稱其為「原動力」)。正如眼睛是身體的光,魂則是身體的生命。聖經從未將魂分為低等無感、中等有感、或是高等理性等部分;就算是亞里斯多德,也只認為這是概念上的界定,並不是實質上高低等的劃分。也正因此,亞里斯多德才會被人指控成唯物主義者;因為他沒有趨附那盛極一時,以唯靈主義為名,席捲整個經哲學派的基督教哲學二元人觀。即便如此,我們也無意為亞里斯多德平反。我們只能指出他與聖經魂觀之間的相通性就夠了。設若人只有體和魂兩個部分,聖經心理學就與亞里斯多德哲學無異,那麼長久以來的爭議,也就一勞永逸的解決了。但是,亞里斯多德思想的落幕,正是聖經揭示人本質的序幕。它向我們啟示出一個可稱之為神覺(God- consciousness)的官能;這官能因著人的墮落而死亡、蟄伏,而聖靈的職責與工作,則是先將它點活,再加以支配、聖別、並管治。這個聖經稱之為「靈」(希伯來文為Rauch,希臘文為Pneuma)的官能,亞里斯多德一無所知,柏拉圖則是將它與理性(Nous)混為一談。因著在這件事上,混淆不清比矇懂無知更害人;所以我們坦承,在心理學上,亞里斯多德比柏拉圖更接近聖經的觀點。前者的二元論,在所論之處皆正確的情形下,所引起的誤導,遠小於後者那乍看相似,卻隱含著許多根本差異的三元論。早期的教父們若是與那乍看有益的柏拉圖主義劃清界線就好了。事實上,作為聖經的真理入階,亞里斯多德的唯理主義(可謂實至名歸),遠比虛浮誇飾的柏拉圖唯靈主義要正確得多了。儘管兩造都沒有提到罪的問題,但柏拉圖的唯靈主義錯謬更甚,因為它對人的墮落,以及人不能憑自己的力量轉向神這兩件事都缺乏認知。認為柏拉圖的理論比亞里斯多德更接近真理,使其誤導的程度更深。即便他們所奉為圭臬的內裡之光(inner light),真的來自那神聖的真光;但在不認識人的墮落,又對人不認識神的真正原因加以曲解的情況下,這樣的論點,反倒與伯拉糾的天賦心思論點無異;使得主對法利賽人所說的話,恰好可以應用在這些希臘哲學派別的身上:「你們若瞎了眼,就沒有罪了;但如今你們說,我們能看見,所以你們的罪還在。」

故此,聖經中的魂,乃是人天然能力的總稱;是人天賦生命所含括、或可達到的一切。然而聖經中的靈,不僅僅是一個隱藏在魂堛漫x能(如同魂藏身在體堙^;也是人裡面因墮落而喪失功能、無法正常運作的部分。亞里斯多德自己就是一個魂、靈有別的最佳實例。像亞氏這樣一位博識多聞、好學不倦的人,竟然會對人內堛爾t所─靈,對眼所不能見,以及關於永恆的事隻字未題;其所含示的意義,絕非疏忽大意、或畏避神秘主義所能解釋的。人們為歌德(Goethe)所找的一切藉口(無論有沒有價值),都無法適用在亞里斯多德身上。在亞氏身上,是不需要扭捏造作的;並且,否定他探索魂中之靈,也不違反基督教義或規範。我們相信他對於人裡面神聖官能的無知,乃是發自內心、毫無虛假的。正如使徒告訴我們,屬魂的人不領受神的靈的事。他無法領略聖靈的工作,因為他和其他人一樣,對於神聖的事物是「死」的。亞氏沒有偽裝成唯靈主義,欺騙無知的門徒;並藉以構造出一套「天啟」(natural illumination)的理論,再被神秘主義者衍生成「內堣坏」(inner light)。他的案例,正好暴露出這些理論的膚淺。若是人裡面真的有他們所說的那種本質,像亞氏這樣一位明察秋毫的辨析家,豈會渾然不覺?亞里斯多德的緘默,實從反面證明了聖經真理的不容置疑。聖經告訴我們,人有一個稱為靈的官能;因著人的墮落,這官能變得彷彿不存在。倘若亞里斯多德發現了靈的存在,那麼我們的結論就會變成,這個靈在人墮落之後照常運行(這與聖經完全牴觸),或是聖經在敘述天然之人及其能力上有誤。如是觀之,亞氏的反論,倒成了我方的實證。乍看之下,氏在神覺官能上的緘默,似乎對向來主張人有靈的聖經心理學,是一個致命的反論。所以早期的衛道者才會誤認為柏拉圖主義,比亞氏的逍遙派哲學,更有利於闡明真理。雖然直覺可補歸納的不足,但若是當初直觀能主導亞歷山太的思潮,一如希臘學術長期稱霸西方世界,不知今日的思想世界又會是如何的一番天地?到頭來,真理還是捍衛自己的唯一武器。當今日的直觀學派(intuitive school)成了敵基督的一員,使真理落入死亡的毒鉤之際;歸納學派(inductive school)卻在與邏輯不牴觸的條件之下,將啟示還諸啟示。聖經與科學道不同,不相為謀;只有那些不信(譯註:沒有運用過信的官能─靈)的神學家和教條主義哲學家,才會糾纏在這兩個完全矛盾的領域之間,而不得脫身。

因此,我們實在願意用亞里斯多德的緘默,作為人的靈存在的證據。一個正面的例證或許會言過其實,反面的例證卻不然。一旦我們了解亞里斯多德對人的靈隻字未提的原因,就會明白此一緘默的本身,即已證明聖經對人墮落光景的描繪,是全然正確的。人若有能力認識自己的靈,甚或知道這靈因墮落而喪失功能,那人就不曾墮落了。人的病情在於對病的不自知。治療他的醫生,必須將這一個因為他從未享有,所以不自知的生理功能,向他說明。因為無知,故無求(ignoti nulla cupido)。與其指望亞里斯多德在其「魂論」之後,加入一章「靈論」;不如先指望他寫出一篇詩篇第四十二篇。唯有啟示出人如何渴慕神,甚至渴慕活神的聖經,才會題到人堶探鷐}神的那部分,也就是人照著神的形像所造,且唯有這位活神,才能夠使其滿足之常存不朽之靈。(第五章完)

 

註1:Оικος γαρ το σωμα ψυχης πνευματος δε ψυχης οικος. 摘自殉道者游斯丁(Just. Mart. Fragmenta)。奧古斯丁《懺悔錄》也說:「Vivit enim corpus meum de anima mea et vivit anima mea de te.」(Aug. Conf. X. 19.)。此外,特土良也表示:「anima corpus spiritus, caro corpus anima.」
見史考茲(Schultz)的《基督教關於永生型態之理論》(Die Voraussetzungen der Christlichen Lehre von der Unsterblichkeit)第82頁。 貝克(Beck)的《聖經中魂論綱領》(Umriss der Bliblischen Seelenlehre)也說:「人的靈並不在魂以外或魂之上,乃是深藏於魂中。」與此相比,卡巴利堤(Cabbalistic)的形上論將人形上的本質分為Nephesh, Ruach, Neshamah, Chajah, Jechidah五種,由內到外層層圍繞,外層為內層的行動媒介,並與內層協調對應。參貝克,第208頁。

註2:見阿福德主教(Dean Alford)的《in loco》

註3:那些反對三元論的人,總是以主只說到體與魂,並沒有提到靈,作為他們反對的根據。所引用的無外乎太十28和路十二5。然而,他們忽略了兩個我們認為使主對人裡面屬靈的本質保持沉默的合理原因:第一,聖靈還沒有賜下,因此人本質中,聖靈所要藉以運行的部分,也被刻意隱略;第二,主藉著指出重生的需要,為日後─也就那靈來臨以先,人們不能領略的教訓,預先鋪路。

註4:以聖殿之三個部分,來類推身體是聖靈的殿,實在三元論中一幅生動的描繪。在路德(Luther)的《聖母馬利亞頌》(Magnificat)註釋中,清楚提示了此一類比,且詳細地加以應用。這段論述被德理慈、高橋爾、和一些其他的作者,詳盡的引用在他們的作品之中。路德也成功地掌握了聖經對於靈(spirit)和肉體(flesh)的分辨,這分辨並不像有些人所以為,傾向於二元觀點;反之,它們乃是兩個不同的方向,一是人靈魂體三部分,受神的靈引導所跟隨的「義路」;另一則是人受邪靈引導所趨行的「惡路」。靈和肉體並不是人本質的兩個「部分」,如二元論者所認為的,而是這些部分因順從神或順從撒但所趨向的兩個終點。
路德表示,聖經將人分為三個部分,並且引用帖前五章廿三節作為根據。這「三個部分」所組成的人,又可被分為靈和肉體兩個範圍。這樣的劃分不是本質(nature)上的,而是性質(quality)上的。人有三個部分,靈、魂、和身體,這些部分是個別且團體的成為善良或邪惡的。─關於此段引述,請見德理慈的《心理學》(Psychologie)附錄,第三七二頁。

註5: 原則上,當我們說「心中的主意」時,一部分是指屬魂的,另一部分則是指屬靈的。我們必須謹記,在人這樣一個複合的本質中,較低的部分可以不需要較高部分的配合而獨立運行,但較高部分必需較低部分的合作。身體是魂所依的憑藉,魂又是靈運行的憑藉。因此,就像魂或智力,必須藉由大腦的活動方能運作;人的靈,人敬虔的本質,同樣也需要智力的協助方能運作。有些神秘主義者幻想人可以處於離魂狀態,在脫離理智的情況下,憑自身之光朝見神;這完全違反了人本質的律。理智如何倚靠大腦而運作,人的靈同樣也必須倚靠知性或理智而運作。這乃是兩個密不可分之本質的聯合(consortium),甚至是結合(connubium)。

註6:武加大(Vulgate)譯本將此詞譯為animalis homo,確切表達出希臘文ψυχικος的原意,實在無懈可擊;就如拉丁文中的Anima,幾乎完全等同於希臘文中的Psyche或魂生命一詞。

註7:我們也許對於創造新的語詞恐懼過度。Selfish─這個現在完全被視為正統英語的詞,在兩個世紀前,只是一個粗俗的鄙語。Talented─這個由摩根女士(Lady Morgan)率先使用的詞,也是記憶中另一個打破語言純粹主義的外來語。當唐達斯(H. Dundas)先生在下議院(the House of Commons)使用starvation一詞時,聽者譁然地譏諷他是北方來的蠻夷。我們沒有理由不能啟用soulish一詞,作為spiritual的對應,如同德文的seelisch一樣。蘇格蘭神聖盟約派(Scotch covenanters)曾使用selfish來形容「尋求自己」(self-seeking),而與尋求神(seeking God)相對。但如今這詞卻被狹義的定義在一些不道德的舉止上;不然,selfish的原意相當於soulish或psychical。

註8:εις ψυχην ζωσαν的原意,遠比「人成了活的魂」強烈。Εις在希臘文中的意義,相當於希伯來文中的לְ(意「往前」,衍成「產生出…」),意即兩種不同的本質(塵土與生命之氣),結合出第三種本質─魂,作為體與靈之間的介質(tertium quid)。構成人的屬魂本質,乃是肉體與靈這兩個相對本質合成的結果。

註9:拉丁文中的homo(人),也是從humus(土)而出。曼斯克(Mensch)認為,英文的man(人)源自古雅利安語的Mén,此字又可衍生出(Mind)和月亮(Moon)兩字,因此推斷人的起源與月亮有關。柏拉圖則認為「人」(ανθρωπος,anthropos)是由「查驗」(opope)一字衍生而來(柏拉圖《克堤拉斯》(Cratylus))。見穆勒(Max Muller)的《語言通論》(Lectures on Language)。

註10:參柏克(Birk)的《信仰疑難》(Difficulties of Belief)第一○八頁。

註11:見《魂論》(de Anima)第二冊,第二章。

註12:參葛蘭特(Sir A. Grant)的論文─附於「亞里斯多德的道德觀」(the Ethics of Aristotle)一書;並參希萊爾(Barthelemy St. Hilaire)的《亞里斯多德心理學》(Psychologie d’ Aristote)

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