『形像』與『樣式』


  創一26:“神說,我們要按著我們的形像,照著我們的樣式造人,使他們管理海裡的魚、空中的鳥、地上的牲畜和全地,並地上所爬的一切爬物。”這是聖經第一次提到神創造人的依據與目的,也是神學之人論(theological anthropology)的主要根據。這說出,人類並非獨立存在的所是,單單參照自己就能發現生存的意義,人是由與神的關系而界定的[1]。就如東正教神學家查東斯(St Tikhon of Zadonsk,1724~1783)說,“因為人的魂是神所造的一個靈,它是憑著神,照著祂的形像和樣式受造,並且隻有在神裡,它才能找到滿足、安寧、平安、安慰和喜樂”[2]。東正教神學家梅耶鐸夫(John Meyendorff)也指出,在整個創造中,神的“形像與樣式”是人的功用和任務(function and task[3]),在論教父傳統和希臘正教的神學書中,通常是有專門的一章來討論“形像與樣式”[4]。本文將要探討三方面,第一,“形像”與“樣式”所分別蘊含的意義,我們按著祂的形像和照著祂的樣式受造的目標。第二,新約所啟示之“基督是神的形像”,豐富了基督論的內容,也賦予人論和救恩論新的思考方向。第三,第三世紀之亞歷山大的革利免(Clement of Alexandria)引進柏拉圖主義的“達到與神相像”(likeness to God),演變成強調人的nous和哲學式的沉思靜觀,並且“效法神”與“盡可能達成與神相像”相結合,也促進修道的實行。但主今日亟待恢復的是,基督是“神的形像”,在復活裡成為賜生命的靈,內住在信徒裡面,使“有分”於基督成為一個實際,使信徒漸漸變化成為“與祂同樣的形像”並模成“神兒子的形像”。

“形像”與“樣式”的神學意義

“形像”(希伯來文,צֶלֶם;希臘文,εἰκών;拉丁文imago)和“樣式”(希伯來文דְּמוּת;希臘文,δμοίωσις ;拉丁文similitudo)二詞在神學上的意義是十分多元的。雖然,有的系統神學書簡單的說:“形像”和“樣式”並非是兩個不同意義的名詞,而是雙重語[5]。但事實上,《當代神學辭典》就指出在神學發展史上,神的形像之解釋是十分多元化的[6]。歷代以來,一直存有兩種觀點;其一將“形像”和“樣式”二者視為同義,有相同的實際,二詞可互相交替使用;另一將二者視為不同義,認為“形像”通常用來形容人作為神在地上的代表,象征人屬於神或作為神的兒子;“樣式”則用來形容人在思想上和屬靈上的能力和神有相似之處,指一些比較抽象的和神相似的內在特性,並認為人墮落后,失去了神的樣式,得透過基督來恢復。以下將先探索其希伯來原文字義,再分別就同義論以及不同義論,探討歷代各神學家對於“形像”與“樣式”二詞之觀點。

“形像”與“樣式”的希伯來文字義研究

本段落將探索“形像”與“樣式”的希伯來原文字義,以及與介詞詞綴聯結使用之情形,並統計它們分別於經文中出現之次數及用法分布,以進一步深入認識“形像”與“樣式”在原文中之形貌。

“形像”

《舊約神學辭典[7]》指出,צֶלֶם(Selem),原文有“相似,相似性”“圖像”“偶像”等意思,而創一26的“按著……形像”一詞,其希伯來文為בְּצַלְמֵ֖נוּ,原文與介詞連用,由介詞בְּ,加上為צַלְמֵ֖נוּ組成,原型為צֶלֶם,為單數陽性名詞加上復數人稱詞尾。Francis Brown(2010)主編的《希伯來文詞匯[8]》,將בְּצַלְמֵ֖נוּ解釋為 in……our……image,而英文的 image 一字源於拉丁文 imago,意為“復本、相同物,指人類社會、藝術、文化生活當中,將可見或不可見的人或物,復制表達出來”[9]。
צֶלֶם於舊約聖經中共出現十五次:創一26、二十七節、五3、九6、民三三52、撒上六5、六11、王下十一18、代下二三17、詩三九6、七三20、結七20、十六17、二三14、摩五26;其中加上介詞用法者,共有四處,皆出現於創世記:一26、二十七節、五3、九6,其中僅有五3是加上介詞כְּ,而其他處皆使用בְּ作為介詞。在創世記以外的用法,都是指“偶像”“神像”“影像”等意思。
בְּצַלְמֵ֖נוּ在七十士譯本中的希臘文是κατ’ εἰκόνα,εἰκόνα的原型是εἰκών,有“圖像”“影像”“肖像”“反射”“相似”之義,該字在新約希臘文中共出現十九次[10]。

“樣式”

創一26“照著……樣式”的希伯來文為כִּדְמוּתֵ֑נוּ,原文與介詞連用,由介詞כְּ加上דְמוּתֵ֑נוּ組成,דְמוּתֵ֑נוּ的原型為דְּמוּתֵ֑,為單數陰性名詞加上復. 數人稱詞尾。《希伯來文詞匯[11]》中,כִּדְמוּתֵ֑נוּ意思為 according to……our……likeness。而likeness在《韋氏字典》(Webster Universal Dictionary)的解釋,為“相同或相似的素質或狀態,特別是指外觀”之意[12]。
舊約聖經中,加上介詞用法者共五處,有三節出現在創世記:一26、五1、三節,此三處皆使用介詞בְּ。另二處為詩五八4與但十16,使用的介詞為כְּ。
在דְמוּתֵ֑在舊約聖經中共出現二十五次,七十士譯本將此字翻為ο͑μοίωμα“樣式、形狀、樣子”共十六次;翻成ο͑μοίςσις“樣式、相像”共五次;翻成εἰκών“形像”共一次(創五1);翻成ἰδέαν“樣子、外觀、形狀”共一次(創五3);翻成ὅμοιος“像”,共一次(賽十三4);翻成μέσος“樣子”共一次(結一13)。此分析顯示,七十士譯本對דְּמוּתֵ֑的翻譯並非前后一致,甚至有一次翻成 “形像”。但是,拉丁文聖經Vulgate的翻譯方式則與七十士譯本不同,乃一致的將此字翻譯成similitudo一字,為“樣式”(likeness)之意[13]。

小結

根據以上希伯來文字義,צֶלֶם、דְּמוּתֵ皆有“相似”之義,而צֶלֶם偏重“像”的意義,使不可見的人或物,以描繪、復制表達出來,故此字不重在斷定所描繪事物本身的外觀,甚至不一定必須為具體、有固定形貌的事物。דְּמוּתֵ比צֶלֶם更強調“外觀”“具體形態”的相似。台灣長老教會的林瑜琳則指出,צֶלֶם強調外在具體的表像,而דְּמוּתֵ強調內在方面的呈現以及相似性,抽象與感覺的事物[14]。

“形像”和“樣式”同義論

第四世紀著名的教父亞他那修(Athanasius of Alexandria)認為,在經文中“形像”和“樣式”二詞並無重要區分;他隻區別了那“形像”(Image)和“照著形像”(in the image of)的不同,認為唯有子神是父神的形像,人是照著基督的形像受造的,而基督自己是父神的形像。照亞他那修的觀點,人僅僅是“那形像的形像”,我們終極的實現取決於我們有分於子與父的關系,這定義維持了人受造的性質和神格非受造性質之界線,隻有借著道成肉身的基督,我們才能就近那超越所有人類想象的父神。女撒的貴格利(Gregory of Nyssa)也未區分“形像”和“樣式”,他認為人是照著神主宰的良善而受造,但因著罪失去這良善,成為像是滑進了泥淖的人,因為被污穢包裹無法認出。為了恢復原狀,逆轉這個過程,人需要靠著過純淨的生活,洗去自己造成的形像[15]。
區利羅(Cyril of Alexandria)否認我們僅僅成為那形像的形像,他教導說,因為父、子、聖靈如此親密的相互關聯,當我們有了那靈和子,我們也就有父。所以,區利羅在思考神聖形像時,是比他的前任主教們更符合三一神論。他也更願意視人的個格為一個整體。對他來說,神的形像並不等同於我們的理性官能,而是位於我們的意志。並且因為我們的意志在墮落時變得扭曲了,我們同時失去了神的形像和樣式——這兩者對區利羅來說是同一的。所以,基督徒生活是一個在基督裡借著聖靈的漸進聖化過程,直到我們達到神聖形像的完全恢復,我們因此在基督裡由聖靈再造,使我們能夠分享源於父的神聖屬性,如聖別、公義、免於朽壞與敗壞等。恢復形像就等同於被神化,不是憑著對基督外面的模仿,或對神格之神聖化沉思靜觀(divinizing contemplating of the godhead),而是完全參與教會的聖禮生活[16]。關於區利羅全面恢復神聖形像的異象,在他去世后被完全遺忘,但是在現代重新引起了重視。
改教時期,路德馬丁(Martin Luther)根據希伯來文文法,認為創一26的“形像”與“樣式”是希伯來文的“平行句法”,也就是說“形像”和“樣式”為同義詞。而加爾文(John Calvin)對“形像”的定義,雖然與路德有別,但仍然認為不能將“形像”與“樣式”加以區別[17]。因著宗教改革領袖這樣的定義,后續的更正教宣教士在翻譯聖經或詮釋這二詞時,基本上難脫其影響。
近代聖經學者鄺炳釗(1997)在《天道聖經注釋——創世記》提及“我們不可忘記聖經乃以人為一個整體,以整個人來行動、思想、感覺;因此,不要過分強調‘形像’與‘樣式’的分別。” [18]

“形像”和“樣式”不同義論

大多數初期教父認為“形像”與“樣式”二詞的意涵不同,分別指神在人裡面工作的不同方面,他們區分形像和樣式,認為形像指我們與生俱來的理性性質,而樣式指我們在基督徒生活中獲得的道德特質。亞歷山大的斐羅(Philo)是一個與聖保羅同時代的猶太人,他的說法接近柏拉圖主義,認為身體隻是理性之魂的居所,這魂是“一個聖別的形像,是所有形像中最像神的”。所有區分形像和樣式的教父都像斐羅一樣,傾向於在人類魂的較高等或理性的部分找到那形像[19]。
教父之中,最早提出二詞不同義的是愛任紐(Irenaeus),他認為“形像”是人的基本形式,包括亞當的理性和自由意志,沒有因墮落而完全喪失;“樣式”則是指公義的有形內容(the material content of righteousness),是一種聖靈的賦予,是亞當經聖靈而有的超自然恩賜,以潛在的方式存在,但因人的墮落而失去。大巴西流說,由於我們是人類這事實,我們已經有那形像;我們基督徒的任務就是憑道德的生活而獲得那樣式。大馬色的約翰(John of Damascus)在第八世紀早期的著作中說,形像存於我們的心思和意志,墮落破壞了我們裡面的樣式,但因為我們保有形像,我們仍有依據來重新得回樣式。大馬色的約翰將這樣式的重得與救恩的經綸融合,基督“自己有分於我們貧窮、軟弱的性情,以潔淨我們,使我們成為不朽壞的,並再次建立我們,有分於祂的神性”。所以雖然樣式是通過“盡可能”獲得美德而得恢復,這隻在將我們合並進入基督之聖禮生活的處境下才有可能。憑著有分於這些奧秘,當我們在與祂完全相像之中沉思靜觀祂,我們就在對未來狀態的盼望中,有分於基督的神性[20]。
在第三世紀亞歷山大的革利免(Clement of Alexandria)和俄利根(Origen)認為,“形像”是人之所以為人的特性,是在神創造時立刻賜下的,且沒有在人的墮落中失去。而“樣式”並非人所必有的特質,是神稍后才給人的,換句話說,是可加以培養或喪失的;人類在墮落后失去神的樣式,但如今若與神在基督裡的恩典配合,將漸漸得回。革利免提出:“我們是照著神的形像造的,但直到我們達到完全,我們才接受在墮落時所失去的樣式。”[21]
第四世紀的奧古斯丁(Augustine)認為,“形像”包括了理性、良知、渴想、傾向、盼望、感覺、恐懼、價值與渴望,人類具有神聖的認可(imprimatur);而“樣式”為一種向著神之公義的起初且完美的態度(an original and perfect attitude of righteousness toward God),屬於道德上的美德,在墮落時失去,並且“哪裡有形像存在,哪裡也會有樣式隨著;但哪裡有樣式,哪裡的形像卻非必要存在。”
第五世紀封提斯的戴奧德克斯(Diadochus of Photice)把“形像”和“樣式”作了區分。認為神的形像位居於魂中較高的部分,由於我們的受造而屬於我們。但這形像因墮落而變得昏暗。他認為人靈命的成長,是一個從“形像”到“樣式”的高升。他以一草圖與完成之肖像為例,認為畫家用單一顏色畫出之輪廓,這是“形像”;之后漆上膚色,加上頭發效果,使圖畫與模特兒相似,甚至圖畫也有模特兒的微笑,這是“樣式”。借由神的光照能使人接近完全,認為“我們將會借由光照看見那樣式的完全”[22]。第七世紀守道者聖馬克西母(St. Maximus the Confessor)代表的東正教神學傳統認為,不論一個人多罪惡,永遠不會失去神的“形像”;但“樣式”是根據我們的道德選擇和美德而有的,所以會被罪破壞。東正教文集《慕善集》(Philokalia)之作者為四世紀至十五世紀間的教父,多數對於“形像”和“樣式”之觀點一致,主要認為:“形像”存在於人的魂裡,或在魂的最高部分——理性中;它是人性受造結構的一部分。“樣式”是一個道德的特質;它能達到,是作為苦修努力的結果[23]。
近代學者諾門拉索(Norman Russell)也主張,創世記似乎表明,這主要是對其他造物的管治權,也就是說,我們彰顯神是因我們分享祂的管治和權力。后來的猶太教和基督徒作者,都擴大了這個觀念,包括幾個其他的神聖屬性。《智慧書》(Book of Wisdom)說,“神創造人是為著不朽壞,並照著祂自己之永遠的形像造了他”;對亞歷山大的區利羅,形像顯示在我們良善、公義和聖別的能力;對第七世紀的聖克利馬克(John Climacus)而言,形像在於我們在神聖的愛上像祂的能力。所以,形像是神所賦予之分享神聖生命的潛能,或如羅斯基所說,形像是神自我顯示的原則,是與祂有特殊關系的根基[24]。

小 結

將“形像”與“樣式”視為同義詞或將二詞加以區分皆各有所本,單就字義研究而言,難以定論對錯。舊約的相關經文,對於“形像”與“樣式”隻提不論,因此,試圖對此二者作具體定論的解釋也都缺乏扎實的基礎與權威性。值得一提的是,新約中的保羅,對於“形像”一詞,不僅提到並加以論述,本文將在第二部分中較仔細討論新約中保羅對“神的形像”的論述。
賦予“形像”與“樣式”二詞確定的定義固然不易,我們的態度如同寫作全本聖經注釋的英國神學家克拉凱(Adam Clarke)所言,“即使神的話在神的形像這個主題上是靜默的(the word of God silent on this subject),我們憑著自己理性與常識的推斷不能少於臨及我們的亮光。” [25]本文認為二者雖非分開的二件事,但作適當的區別更具意義。由人性裡的雙重意義、人的墮落對人性的影響、與神造人的目的這三方面,可見其意義:
第一,歷代教父與神學家不論在字義上區分“形像”與“樣式”與否,以受造人性的神學思維而論,都賦予人性有雙重的意義。第二世紀末的愛任紐以理性因素與靈性因素這雙重意義來詮釋形像與樣式的區別。接續此一思想的有第三世紀之亞歷山大的革利免與俄利根,第五世紀封提斯的戴奧德克斯(Diadochus of Photiki),第七世紀的聖馬克西母以及與他持守同一路線的東正教神學家[26]。而后,中世紀的經院哲學,則賦予二者“自然形像”與“道德形像”這二方面的意義。改教時期的路德馬丁,固然不區分形像與樣式,仍然提到人性裡“公開”與“隱密”這雙重的樣式。華人聖經教師倪柝聲與李常受,將這二者區分為裡面的所是與外面的彰顯這雙重的意義。顯然地,不論字面上將這二者視為同義或作出區分者,都同意神創造人時,人性這雙重意義與墮落對於人性的影響有關,並與神造人的目的緊緊相聯。
第二,“形像”與“樣式”的同義論者與不同義論者,都試圖以此解釋墮落前后人性的改變,並且都導向同樣的結論:因著人的墮落,在人裡面神的形像必然受到某種程度的虧損。在此論述中,區分神的“形像”與“樣式”是可取的,且在神學上更具應用價值;可清楚解釋墮落前的人性和墮落后的人性有所相同又有所不同,墮落前后的人性既有連續性又有斷絕性。這樣的思想也進一步從人論推展到救恩論,進而探討在人裡面“神的形像”要如何成為在基督裡的新造而得到恢復。
第三,探討“形像”與“樣式”是否有區別固然有其意義,但這主題更重要的是引導我們認識:什麼是人在受造時所得到的,什麼是人在墮落中所失去的,什麼是在基督裡的新造所要恢復的,什麼是神現今在人裡面所要作的,什麼是我們與裡面的基督該有的配合。這些題目都指向神創造人的目的。以神創造人之目的來探討形像與樣式,較探討二者是否有區別更具價值。愛任紐(Irenaeus)對於受造人性的理解建構了歷史上相關主題的發展。他說:“(神)成為人,話就得著彰顯,並且人之於神,因著人與子基督相似,人就對於父成為貴重的。” [27]愛任紐也在《使徒傳道》(Apostolic Preaching)中寫到:“父是超乎眾人的,話是貫徹眾人的,因為萬有是借著祂而有的;靈是在我們之內的,凡在靈裡呼叫阿爸父的,祂就將我們塑造為神的樣式(shapes us to the likeness of God)。”[28]愛任紐這二段話對此神學思想作出極有價值的貢獻,女撒的貴格利(Gregory of Nyssa)對這事也有很恰當的觀察,他認為人之所以較其他受造之物超越,是因為其他所有的受造之物是代表神的話的果效,但人是代表神根據祂的計劃與思量而有的工作[29]。美國神學家Daniel Keating博士認為無論區分形像與樣式與否,形像與樣式這二者都指向神造人的目的,就是要人得到“兒子的名分”,成為神的兒子。倪柝聲講論創一26~27時,也有相同的思想,他說:神造人的目的,是要得著眾子,神要許多的兒子都像祂那一個兒子,神的目的就是要得著這樣一班人。李常受在解釋形像與樣式這二個詞時,主要是以神創造人的目的作為區別,“形像”如同容器為著接受並盛裝神,使人成為神的復制品;然后,“樣式”為著作為神的彰顯。有別於歷史上許多神學家,著重於討論墮落前后在人裡面“神的形像”的改變,李氏在這主題上對於神造人的目的有顯著的貢獻。
不僅從神創造人看出神在人身上的定旨,接著還要從基督論的觀點來討論這個主題。不僅創世記的記載與神造人的目的有關,“基督的成為肉體”,與神造人的目的更是息息相關。因為在墮落的人身上所失去的,都要在基督裡得到恢復。

“基督是神的形像”

在新約裡的“形像” 是單數陰性名詞,增加了抽象性的含意,有“內在之眼見”或“內在之印象”的意涵[30],就如“神兒子的形像”(羅八29)、“神的形像”(林前十一7)、“屬天者的形像”(十五49)、“與祂同樣的形像”(林后三18)、“基督本是神的像”(四4)、“愛子是那不能看見之神的像”(西一15)和“這新人照著創造他者的形像漸漸更新”(三10)。
在新約裡的“樣式” 是單數陰性名詞,在新約裡隻有雅三9使用過一次:“那照著神樣式受造的人”,其同族語則使用過六次:“必朽壞的人、飛禽、走獸和爬物之像的樣式”(羅一23)、“亞當過犯樣式”(五14)、“祂死的樣式”(六5)、“罪之肉體的樣式”(八3)、“人的樣式”(腓二7)、“蝗虫的樣子”(啟九7),具有“模型”和“模式”的意涵。

豐富了基督論的內容,也賦予人論和救恩論新的思考方向

新約聖經中“神的形像”這個詞匯添加了基督論的內容。保羅認為基督就是“無形之神的形像”。對此,鮑會園指出,“形像”是本體的代表,“形像”的作用是叫人看見形像,就如同看見本體,借著形像把本體彰顯出來。故而,主耶穌是神的形像,祂來世的目的就是要把神彰顯出來,叫人因祂而能認識那位看不見的神[31]。
既然“基督是神的形像”一詞豐富了基督論的內容,這也就賦予人論甚至救恩論新的思考方向;因此,一方面,對於“神的形像”的啟示貫穿舊約,特別是在創世記、約伯記、詩篇、箴言、傳道書和雅歌之中。另一方面,在新約裡,基督是“神的形像”,作為人類的原型,祂經過道成肉身,在人性生活裡將神聖的屬性彰顯在人性的美德裡,釘死復活后內住在信徒裡面,這一切豐富且實化了信徒對“神的形像”的認識和經歷。

倪柝聲對形像和樣式的看法

倪柝聲在《魂的潛勢力》曾發表對形像和樣式的看法。他指出,形像二字的意思,在原文是指人外面的形像,亦可譯作“形狀”。樣式二字,在字面看來,與形像沒有分別,是重復的。但在希伯來文中,樣式二字,不是指物質上的形像而言,乃是指道德及屬靈方面的形像而言。並非物質的字,乃物質之上屬靈的字眼[32]。
倪氏在《基督徒報》也說,人是按著神的“形像”和“樣式”造的——這都不是(專)指著肉體說的。“形像”表明人是神在地上的代表。“樣式”表明世人“也是祂的族類”(徒十七28),在道德上、心思上有相似的地方,叫人能認識神而與祂往來[33]。
倪氏在鼓嶺訓練時有以下的發表:
亞伯拉罕、以撒、雅各、大衛等雖然好,但在神眼中均有所缺,都不能達到神原初創造的計劃。他們雖有神的形像,但沒有神的樣式。(形像是外表的形狀,樣式是裡頭的性情、品格。[34])
倪柝聲對於“形像”與“樣式”的區分並沒有很明確的定論。倪氏的著作中多次明確提到這二詞。他參考希伯來原文字典的定義說:“形像”是外面的形狀,“樣式”是道德和屬靈的。他有三次說形像是外面的形狀,樣式是裡面屬靈的。但另外三次,也分別提到形像不是指肉體說的,形像是指著子說的,形像是真理的義與聖潔。明顯地,這三次指出形像並非外面的事。因此,本文認為倪氏對於這二詞的解釋採用了他所使用的字典,但當他自己直接解釋經文時,仍然論到形像內在所是的一面。倪氏對這主題更關心的是,神創造人的計劃與目的。他認為創一26及二十七節非常重要,因為其說出了神創造的目的[35]。
關於這目的,倪氏提到幾方面:為著使人像神,使人有管治權,對付祂的仇敵並恢復地,並要人成為祂的眾子。李常受也接續這條線繼續發展,不僅從創世記論到神造人的目的,更從基督的成為肉體詳細的探究神在基督身上如何恢復了神創造人的目的,並且基督成為這內住賜生命的靈,在基督裡的信徒作工,使信徒成為神所要他們成為的,就是基督的形像,為著完成神在人身上的定旨。

李常受對形像和樣式的看法

李常受對於形像和樣式的定義如下:神的形像是指神裡面的所是,是神屬性內裡素質的彰顯,這些屬性最顯著的是愛(約壹四8)、光(約壹一5)、聖(啟四8)、義(耶二三6);神的樣式是指神的形狀(腓二6),乃是神身位之素質與性質的彰顯。因此,神的形像和神的樣式不當視為兩個分開的東西。人內裡的美德受造於人的靈裡,乃是神屬性的翻版,也是人彰顯神屬性的憑借。人外面的形狀受造為人的身體,乃是神形狀的翻版。因此,神造人成為祂自己的復本,使人有盛裝神並彰顯神的性能[36]。
李氏於《在神與人關系裡生機的聯結》中也提到,當基督來了,在人性裡彰顯神時,祂是在神一切的屬性裡彰顯神。這就是神的形像[37]。李氏也指出,西一15和林后四4都說,神的像是基督。基督是那不能看見之神的像。人即是照著神的形像造的,而神的形像是基督,所以,人是照著基督的形像造的[38]。

小 結

綜觀整個舊約,除了創世記前九章是以正面的方式用到“形像”與“樣式”這二個詞,用以描述神與人的關系,其他的部分多與偶像和偶像的崇拜有關。因此,單憑著舊約的經文實不足以討論這個主題,更無法下有力的定論。
在新約中,耶穌質問反對者上稅錢幣上的這像和這號是誰的(太二二20,可十二16,路二十24),使用了“形像”一詞;還有約翰在啟示錄多次論到獸像,也使用“形像”這詞。除了以上二種情形,保羅是新約中唯一使用“形像”一詞並加以陳述的作者。保羅首先在羅一23形容人墮落悲慘的光景說,“將不能朽壞之神的榮耀,改換為必朽壞的人、飛禽、走獸和爬物之像的樣式”。這節經文可視為對於舊約整個關於神的形像的簡要總覽,其中含示了人因著墮落的情形棄絕了神的榮耀,轉而敬拜人手所造的偶像,將真正的人,鳥或動物的像置於神的地位[39]。除了這節經文保羅將“形像”一詞用於外在的像,其他經文都指出“形像”是內在的。保羅對於“形像”的論述主要與二方面有關:第一,“神的形像”這詞唯獨用在基督身上(西一15,林后四4)。第二,基督裡的信徒所要成為的,就是要變化,模成“基督的形像”(羅八29,林后三18,西三10)。這二方面首先以“神的形像”論到基督,接著以“基督的形像”論到信徒在基督裡對於救恩的經歷;這二方面提供我們從基督論與救恩論的觀點思考神的“形像”與“樣式”的指引。
歷代許多神學家也同樣以基督論的觀點來解釋神的形像。愛任紐認為基督是第一個擁有神形像的人。他也以基督的成為肉體來論述神形像在基督身上與基督的形像在信徒身上這二方面。他說,話成為肉體確認了二件事:第一,使神的形像顯為真實;第二,因為基督成為以祂自己為形像的那位(He became Himself what was His image),借著看得見的話使人同化為那看不見的父,祂就能照著確定的樣式重建人的樣式[40]。亞他那修也說,唯有子神是父神的形像,而我們是那形像的形像。他還說,基督是父至高完全的果子,唯有子是父的形像[41]。著有新約注釋的十九世紀美國長老會神學家巴尼(Albert Barnes)說,父是不能看見之神,而基督作為神的像也是不能看見的[42]。著有全本聖經注釋的十八世紀英國浸信會神學家基爾(John Gill)更具體地說,基督作為神的像就是神的愛、恩典、憐憫、聖別、公義、真理與信實的展示[43]。倪柝聲也提到神的形像就是指著子基督說的[44]。相較於倪氏,李氏的觀點是更多以“基督是神的形像”為中心來詮釋神的形像和樣式。李常受以基督成為肉體來詳細闡釋創世記中人有神的形像與樣式,並發展神在人身上的定旨這一條線。李氏說,基督是神的具體化身;既是神的具體化身,祂就是神的像。“形像”一詞是用以指神的所是。他也論到腓二7是新約中與這事有關的經文。我們在這節看見基督成為肉體,成為“人的樣式”。這節告訴我們的,不是基督有了神的樣式,乃是基督有了人的樣式。當祂成為人時,祂有人的顯出,人的彰顯。
以上這些關於基督是神的形像與樣式的經文以及歷代神學家的觀點,引導我們進一步領會“神的形像”與“神的樣式”。愛任紐(Irenaeus)說,“神的形像”包含了理性,自由意志與責任,而“神的樣式”則是這聖別的袍子(robe of sanctity)[45]。第五世紀封提斯的戴奧德克斯(Diadochus of Photiki)非常生動地描繪“形像”和“樣式”之間對比的性質。他說,就像一幅畫像最初的草圖和最后的成品之間的差別,“形像”僅僅是輪廓,當涂上色彩時,“樣式”就顯出來了,人物就有生氣了,甚至細致到他或她微笑的樣子[46]。克拉凱解釋西一15進一步說,這裡的“形像”是指一個東西的復本或輪廓,而能准確並充分地代表那個東西[47]。李常受也持同樣觀點,他不僅認為“形像”是個輪廓或復本,進一步說形像如同一個器皿;他說:“形像”一詞含示盛裝神的度量,神照著自己的形像這樣造人,使人有度量盛裝神的愛、光、義、聖;而“樣式”乃是形像的彰顯。人是照著神的形像,按著神的樣式造的,為要作神的復制,使人得以彰顯神。復制是照著神的形像,彰顯是按著神的樣式[48]。
當我們加入了基督成為肉體的思想,來思量創世記中神創造人的記載,就更顯出形像與樣式這主題的豐富與深度,並且更清楚看出形像與樣式二者的意義,關聯性及其區別。本文的第三部分,將觸及救恩的觀點,以探討保羅使用“形像”一詞的第二方面,如何使人成為“基督的形像”,達到神的樣式,成為神的彰顯。

達到“神的樣式”的模式和“有分於基督的聯合”的模式

人是照著神的形像與按著神的樣式受造,目的是為彰顯祂和代表祂。為達到這目標,歷代的教父、神學家和修士們採取了不同的取徑。本文要深入探討其中的兩種:“道德的”和“實際的”。“道德的”取徑是借著苦修(ascetic)和哲學式的努力而達到與神相像(likeness to God)的一種成就,是信徒借著效法而在他們的生活中再制某些神聖的屬性。這種取徑的背景是“神的樣式”的模式,或是說達到像神。“實際的”取徑則假定人類在某種的意義上可因“神化”而被變化。在這用法之背后乃是在神裡的“有分”(participation)的模式[49]。

達到“神的樣式”的模式

公元前一世紀柏拉圖主義復興的關鍵角色之一是亞歷山大的尤多路斯(Eudorus of Alexandria)。他為所有在他之后的柏拉圖主義者奠定了“與神相像”(likeness to God)為人生目標(telos)的基礎。尤氏的聲明出自柏拉圖對話錄《狄亞迪特斯》(Theaetetus)[50],在書中,蘇格拉底說,因為邪惡存在於我們必死性情的區域裡,“我們應該以全速從這個世界逃到另一個世界,而那意謂著盡我們所能的,變得與神相像”。迄今被理解為“盡我們所能”(kata to dynaton)的詞組,現在被用來意指“根據那能夠如此的部分”。隻有較崇高、理性的魂才能變得像神,因而逃到另一個世界去[51]。

“神的樣式”模式的引進,強調 nous 和推理

革利免是第一位將這模式帶進基督教的教父,他在成為基督徒之前,是一位中期柏拉圖主義者。他並沒有借由任何猶太或基督徒作家獲得對柏拉圖主義的知識,他獲得的都是第一手的資料。中期柏拉圖主義的目標乃是要盡可能的像神。甚至在革氏到埃及之前,他就因著對於這個目標的追求被帶進基督教[52]。革氏基本上是從愛任紐汲取他的人論的基本思路[53]。在《導師》卷二中說:“因為根據真理,靈與魂結合,使魂由靈得到默示;而肉體,也因為道成肉身的緣故,歸於道。”[54]但是,革氏因受柏拉圖主義的影響,也多次敘述沉思靜觀的神化人力量:柏拉圖正確地說到,凡投身於沉思靜觀這些觀念的人,在人類中將像一位神活著[55]。理性是觀念的寓所,而理性是神。因此他稱呼那些投身於沉思靜觀看不見之神的人為人類中的活神(living god)[56]。革氏也論到人的 nous,“神的形像和樣式,並非在人類‘身體裡’,而是‘照著nous和推理’”[57],“人的nous 是形像的形像,而前者的形像是指神的形像,是作為神聖的和作王的道”[58]。但是,本文必須指出在新約聖經中,nous共出現二十四次[59],英文欽定本聖經譯為mind二十一次,understanding三次,而呂振中譯本譯為心思二十二次,另二次分別譯為心竅(路二四45)和意(腓四7)。再者,恢復本譯為心思二十一次,另三次分別譯為心竅(路二四45,但批注指出,直譯,心思)、理解(腓四7)和悟性(啟十三18,但批注指出,直譯,心思)。新約聖經對於 nous的用法與柏拉圖主義是迥然不同的[60]。

“神的樣式”模式的引進,強調“效法神”

對革氏而言,“與神相像”意指照著美德的生活。基督徒達到它,是借著“操練自制、忍耐、公義的生活、控制情欲、盡可能地與世人分享自己的財富,並在言語和行為上行善”。革氏區分形像和樣式的不同,說到人按照神的形像被造,但隻有在達到完全后才有神的樣式。革氏說,形像和樣式的模成不是指身體,若說會朽壞的能夠被同化為不朽壞的是不正確的;這是指nous和其知識理解的過程,神將祂的樣式印在其上,這是關於行善和操練自制。另一面,他也說到神借著道成肉身將肉身從敗壞中釋放了出來,並賜給它不死。這不死是透過效法(imitation)交流予信徒的肉身[61]。
在保羅的書信中,“效法”的重要性次於“有分於基督的聯合”。在他的書信,“效法”大多聯於順服[62]。當他說,“你們要效法我,像我效法基督一樣。”(林前十一1)保羅勸誡他的聽眾時,像是他們的父親(參四15?16),要求他們順服他的權柄,效法一個范例。信徒因著同受苦難,效法保羅也效法了主;如是,他們成了其他信徒的榜樣(a model,希臘文為 )(帖前一6,二14)。在以弗所書,除了跟從一個典范的想法外,有一個更進一步且道德的強調。信徒被勸勉在道德上效法神,彼此饒恕,正如神在基督裡饒恕了他們一樣(弗五1)。安提阿的伊格那丟(Ignatius of Antioch)擁護以弗所書的表述:“成為效法神的人”,但更以保羅自己的風格將“效法”與“具有犧牲精神的弟子身分”相聯結。直到第二世紀末,當亞歷山大的革利免採取重大的一步,將“效法神”與柏拉圖學派的目標“盡可能達成與神相像”相結合時,“效法”一詞始成為基督教語法中的奧秘用語[63]。事實上,保羅在弗五1說“你們要效法神”,是緊接著說“好像蒙愛的兒女一樣”。我們能效法神,並不是憑我們天然的生命,而是因我們既是神的兒女,就有祂的生命和性情。我們乃是憑神聖的生命來效法神。正如主耶穌也說我們乃是憑我們父神聖的生命,才能完全,像祂一樣(太五48)。
柏拉圖主義的“達到神的樣式”或“達到與神相像”,借由革利免帶進基督教,漸漸演變成,強調隻有nous或魂的更高部分能成為像神,因此要有哲學式的沉思靜觀,並且“效法神”與“盡可能達成與神相像”相結合,也促進修道的實行。

“神的樣式”的模式促進苦修的實行

在十八世紀被收錄進《慕善集》的,大多數是那些深思形像和樣式的苦修教父們,他們所代表的修道傳統使得彼此觀點顯著一致。雖然他們的寫作時間涵蓋了將近一千年,但在形像和樣式的主題上,他們都彼此支持。他們的教訓可以簡單的陳述為:形像存在於人的魂裡,或在魂的最高部分——理性;它是人性受造結構的一部分;樣式是一個道德的特質;它能達到,是作為苦修努力的結果。這並不是說人的身體就可以忽略了,隻有借著與體的聯合,魂才能達到神聖的樣式。例如,聖馬克西母教導說,魂“為較低下部分之理性的供備”,使身體成為它的“奴仆同伴”。體和魂一同構成了人的個格,在神的樣式上達到完全(在完整的意義裡)。
這段從形像到樣式的話,對於苦修的傳統是如此重要,以致第六世紀晚期的腓利門(Abba Philemon),將靜修者描繪為一個“保衛他自己裡面神聖形像,並豐富化向著神的樣式”的人[64],聖克利馬克在《神聖高升的階梯》中堅持,不隻修士,我們都命定要努力達到神的形像。
然而,樣式也是恩典的工作。戴奧德克斯向我們保証,雖然我們的配合是需要的,我們應該知道“樣式的成全隻能靠著恩典之光”[65]。這含示,我們的所是借著聖靈與神調和(mingled with God),如此的結果,就是理性進入與神特別的親密關系,借著住在神聖的實際裡,而保守其與神的相像。十二世紀大馬色的彼得(Peter of Damascus)甚至很強地告訴我們:“當理性被帶進神裡面,它就成為無形狀且無形像的。”[66]這使人聯想到伊凡格流。按照苦修教父們的觀點,因著神所賜之樣式的燦爛美麗,樣式將形像遠遠拋在后面。
對於《慕善集》裡的教父們,神的樣式隻是為著少數人的,這並不令人驚訝。戴奧德克斯說:“所有人都是照著神的形像造的,但神的樣式隻賜給了那些借著大愛把自己的自由帶進對神服從的人。”[67]對守道者聖馬克西母而言,“隻有善者和智者達到祂的樣式”[68]。對大馬色的約翰而言,“隻有少數——那些有德行和聖別的,盡自己能力的極限效法神之良善的——具有那按著神的樣式”[69]。
現代的東正教神學家,主要跟從聖馬克西母和聖貴格利帕拉馬(Gregory Palamas),發現區分形像與樣式的幫助。羅馬尼亞神學家St niloae替他們所有人代言說:
教父們看見在聖別裡人與神很大的相似,是借著從情欲中得潔淨並借著在愛裡達到最高的美德。但由於從情欲得淨化並美德的獲得,都隻有借著給人加力的恩典之能力,樣式也意味著神的同在從人裡面照耀出來。在那些彼此相愛並相互扶助的人群裡,一個人的特征可以在另一個人的臉上看見,這些特征從他裡面活躍的照耀出來。現在因為這些神性的特征在成長,預示著它們要達到淹沒人性特征的完全程度,聖徒們的臉甚至在地上這裡,也表現出具有某種來世永遠的水平,就是神的特征要完全返照並且祂的大能要放射出來的水平[70]。
樣式是形像的完成,人類與三一神的各位格在自由和愛裡的共享。在聖徒中這共享表現在神的榮耀返照在他們的臉上,當他們盼望要來的時代,那時他們將“超越造物的界限”,並且“精確地以神維持存在的方式”來生存(subsist “in precisely the manner in which God also subsists as being”)[71]。
教父們關於形像和樣式的教訓對於東正教神化的思想起支配作用。形像展現了我們與神關系的所謂本體論的(或“結構的”)基礎,因為當絕對沒有任何事物可以共同分享時,個人關系是不存在的。用東正教神學家Christos Yannaras的話說,“當……聖經說神把祂自己的氣息吹到人屬地的臉上,這形像要顯示,神把自己存在的某些標記交流給人。”[72]形像賜予我們一個性能,使有限的我們與無限的神,有一個明明可知的關系。樣式是我們在教會相通的生活中對這性能動態的實現,在我們的心思和意志裡,對神之榮美、聖別和愛的返照。並且,因著神沒有限量,我們要繼續成長進入(grow into)神的樣式,直到永世。

“有分於基督的聯合”的模式

雖然諾門拉索曾指出,在保羅的書信中,“效法”的重要性次於“有分於基督的聯合”。但是,在教會歷史中,“效法神”的影響力和普遍性卻一點不次於“有分於基督的聯合”。這是因為對於如何“有分於基督”的神學,在發展上不足且偏頗。保羅隻是用“在基督裡”“同著基督”“基督在我們裡面”和“神的眾子”等隱喻式的意象簡單地給了我們一些提醒。而后,整個亞歷山大學派和守道者馬克西母對於“有分於基督”的神學發展結果是,信徒可以借著浸禮、聖餐與道德生活,有分於基督神化的肉身——也就是主被高舉的人性。這樣的有分帶給我們神化,它並不是一個私人的神秘經歷,而是一個作用在教會身體裡的變化。而其中的細節又與靈修生活有關[73]。而對於基督是“神的形像”,而復活之基督內住在信徒裡面,實化“神的形像”的這“實際的”取徑一面發展不多。

“神的形像”與人的靈

他提安(Tatian,120~180)認為:人乃是由身體、物質的靈(即魂,the soul)、以及精神上的靈(a spiritual spirit,the pneuma)所構成,而唯獨 pneuma是照著神的形像與樣式所造的[74]。首先的人類被賦予物質上的與精神上的pneuma,因此而享受不死。魂自己並非不死,而是借著pneuma有分於神的屬性始能不死[75]。而將人類作成“神的形像和樣式”的就是神聖的靈[76]。梅耶鐸夫也指出,教父們通常根據《七十士譯本》,將創二7的生命之氣等同於聖靈,是這“氣”使人成為“神的形像”[77]。區利羅就說,一個從土而出的存有,假若沒有接受這“氣”,不能被視為至高者的形像[78]。本文肯定,是這生命之氣使人按著“神的形像”受造。卻也必須指出,吹在人鼻孔裡的生命之氣,不是神永遠的生命,也不是神的靈。雖然有些教父將創二7的生命之氣等同於聖靈,但是,這節的氣之希伯來文neshamah,在箴二十27譯為“靈”,指明吹進人身體裡的生命之氣,成了人的靈(參伯三二8)。主在復活那天將聖靈吹到祂門徒裡面(約二十22),在此之前,人並沒有得著神的靈。然而,因為人的靈是出於神的生命之氣,所以和神的靈非常接近。

在信徒的經歷中,復活之基督與聖靈等同,使“有分”於基督成為一個實際

論到信徒的經歷,近代有一重要的研究趨向,就是在父、子、聖靈之身位有別的前提下,復活之基督與聖靈的“等同”(identification)。於忠綸在《基督是靈[79]》一書中有非常詳盡的引述與討論。這在信徒經歷中的等同,使“有分”於基督成為一個實際。
大馬色的約翰說:“子是父的形像,聖靈是子的形像。” [80]東正教學者羅斯基(Vlandimir Lossky)指出,基督成為與人性相稱之共同性情的獨一形像,對於每個在神的形像裡受造的人,聖靈授予在共同性情裡達到樣式的可能性。又說,“聖靈並未在另一神聖位格裡有祂的形像,卻在被神化的人裡表明祂自己,因為眾聖徒就是祂的形像。”[81]梅耶鐸夫也指出,當教父們稱呼聖靈為“子的形像”時,他們意味著,聖靈是使“有分”於基督成為一個實際(a reality)的主要媒介(agent)[82]。
“聖靈是子的形像”並不是聖經的明文教導,但“基督是神的形像”再結合前述之“復活之基督與聖靈的等同”神學主張,的確說出,在信徒的經歷中,復活的基督成為賜生命的靈,內住在信徒裡面,是使“有分”於基督成為一個實際,亦即是“實際的”取徑所指,可在信徒裡面產生新陳代謝之變化的內在新素質。
保羅在林后三18說,我們可“漸漸變化成為與祂同樣的形像,從榮耀到榮耀,乃是從主靈變化成的”,這裡的形像是指復活並得榮之基督的形像。變化成為與祂同樣的形像,意即我們漸漸被模成復活並得榮的基督,使我們與祂一樣。我們是要漸漸變化成為與祂同樣的形像,但其上下文是“主就是那靈;主的靈在哪裡,哪裡就有自由”與“從主靈變化成的”,而“從”指明變化是從那靈發出的(proceeding from),不是由那靈引起的(caused by)。保羅在羅八29也說,神要將我們模成“神兒子的形像”,模成是變化的最終結果,包括我們裡面素質和性情的變化和我們外面樣式的變化,好使我們與神而人者的基督,在榮耀裡的形像相配。祂是原型,我們是大量產品。我們這些產品裡外兩面的變化,都是生命之靈的律在我們裡面運行的結果。
教父們論到沉思靜觀,常會引用林后三章,說到摩西以及新約信徒觀看並返照主的榮光,但保羅指出,無論是“變化成為與祂同樣的形像”或是“模成神兒子的形像”,總是聯於“主就是那靈”或“生命之靈的律”。所以,僅僅在心思裡哲學式的沉思靜觀,或是憑人天然生命以苦修來“效法神”,皆非聖經啟示的實行,是本文所否定的。

結 論

第一,將“形像”與“樣式”視為同義詞或有區分皆各有所本,單就字義研究而言,難以定論對錯。舊約的相關經文,對於“形像”與“樣式”隻提不論,因此,試圖對此二者所分別蘊含的意義作具體定論的解釋,缺乏扎實的基礎與權威性。不過,不論將這二者視為同義或有區分者,都同意神創造人時,“形像”與“樣式”這雙重意義與神造人的目的緊緊相聯。因著人的墮落,在人裡面神的形像必然受到某種程度的虧損。因此,區分神的“形像”與“樣式”是可取的,且在神學上更具應用價值;這樣的思想也進一步從人論推展到救恩論,進而探討在人裡面“神的形像”要如何成為在基督裡的新造而得到恢復。
第二,新約所啟示之“基督是神的形像”,豐富了基督論的內容,也賦予人論和救恩論新的思考方向。保羅對於“形像”的論述,首先以“神的形像”論到基督,接著以“基督的形像”論到信徒在基督裡對於救恩的經歷;這二方面提供我們從基督論與救恩論的觀點思考神的“形像”與“樣式”的指引。
第三,因著柏拉圖主義“達到與神相像”的引進,有些早期教父們錯誤的抬高nous或理性,而忽略了人的靈。漸漸演變成強調人的nous和哲學式的沉思靜觀,也強調“效法神”而促進修道的實行。但是,柏拉圖主義的nous或新約聖經中的nous絕對不等於新約聖經中之pneuma。為此,往后從基督論與救恩論的觀點思考神的“形像”與“樣式”時,亟需脫離柏拉圖主義的影響,以新約聖經的用語,方能准確、深入且豐富地闡釋。
第四,無論是“變化成為與祂同樣的形像”或是“模成神兒子的形像”,總是聯於“那靈”或“生命之靈”。所以,僅僅在心思裡哲學式的沉思靜觀,或是憑人天然生命以苦修來“效法神”,皆非聖經啟示的實行,是本文所否定的。
第五,主今日亟待恢復的是,作為“神的形像”的基督,在復活裡成為賜生命的靈,內住在信徒裡面,使“有分”於基督成為一個實際,使信徒漸漸變化成為“與祂同樣的形像”並模成“神兒子的形像”。
這結論的核心價值是:第一,基督成為肉體,達到神創造人的目的;第二,基督成為是靈的基督,內住在信徒裡面,使人達到神創造人的目的。

(周復初、李俊輝、汪長威)


註:

  ↑注1. 諾門拉索(Norman Russell),王亞伯和周復初譯,《神的同工》,台北:以琳書房, 2014, 67頁。
↑注2. 轉引自 Vladimir Lossky, Orthodox Theology: An Introduction, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1978, 131.
↑注3. John Meyendorff, Byzantine Theology, NY: Fordham University Press, 1974, 140.
↑注4. 例如,Vladimir Lossky, In the Image and Likeness of God, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1967;Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Church, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1976. ch.6;諾門拉索,《神的同工》,第3章。
↑注5. 任以撒,《系統神學》,基督教改革宗翻譯社,2000, 109 頁。任氏認為,這點可從下面一節中得到証實:“神就照著自己的形像造人,乃是照著祂的形像造男造女。”(參創一27)希伯來人常用雙重語加強語氣,雖然意義相同。
↑注6. 楊牧谷主編,《當代神學辭典》,校園書房,1997,578頁。
↑注7. Stendebach, Theological Dictionary of the Old Testament, vol. XII, Grand Rapids(Mich.)- W.B. Eerdmans, 2003, 386-396.
↑注8. Francis Brown(2010), The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon.
↑注9. 輔仁神學著作編譯會(1995)。《神學詞語匯編》。台北:光啟文化,536-537頁。
↑注10. Stendebach, Theological Dictionary of the Old Testament, vol XII, Grand Rapids(Mich.)- W.B. Eerdmans, 2003, 386-396.
↑注11. Francis Brown(2010), The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon.
↑注12. 請參考《韋氏字典》在線版(Merriam-Webster Online: Dictionary and Thesaurus), http://www.merriam-webster.com/dictionary/likeness.
↑注13. H. D. Preuss, Theological Dictionary of the Old Testament, vol. III, 250-257.
↑注14. 林瑜琳,《神人之間——三一原型協談之人論與靈修》,新竹: 台灣基督長老教會聖經書院,2013,64頁。
↑注15. 轉引自諾門拉索,《神的同工》,71-72頁。
↑注16. 轉引自諾門拉索,《神的同工》,73頁。
↑注17. 轉引自林瑜琳(2013),《神人之間——三一原型協談之人論與靈修》,新竹: 台灣基督長老教會聖經書院,114-124頁。
↑注18. 鄺炳釗(1997),《天道聖經注釋——創世記》(卷一),香港:天道書樓有限公司,121頁。
↑注19. 諾門拉索,《神的同工》,71頁。
↑注20. 轉引自諾門拉索,《神的同工》,71頁。
↑注21. 諾門拉索,《神的同工》,71-72頁。
↑注22. 諾門拉索,謝仁壽和周復初譯,《希臘教父傳統中的神化教義》,新北市:聖經資源中心,2014,330-331頁。
↑注23. 諾門拉索,《神的同工》,74頁。
↑注24. 轉引自諾門拉索,《神的同工》,68頁。
↑注25. Adam Clarke, Commentary on the Whole Bible, Abridged, on Genesis 1:26.
↑注26. Daniel Keating, Deification and Grace, Naples, FL: Sapientia Press, 2007, 74-76.
↑注27. Irenaeus, Against Heresies, H, V.XVI.2.
↑注28. Vassilios Bebis, The Pneumatology of St Irenaeus of Lyons, Ph. D. Thesis, North-West University, 2010, 23.
↑注29. Adam Clarke, Commentary on the Whole Bible, Abridged, on Genesis 1:26.
↑注30. 林瑜琳(2013),《神人之間——三一原型協談之人論與靈修》,新竹: 台灣基督長老教會聖經書院,69頁。
↑注31. 鮑會園,《天道聖經注釋——歌羅西書》,香港:天道書樓有限公司,51頁。
↑注32. 倪柝聲,《倪柝聲文集》第一輯第十冊,台北:台灣福音書房,1991,51-52頁。
↑注33. 倪柝聲,《倪柝聲文集》第一輯第三冊,台北:台灣福音書房,1991,45頁。
↑注34. 倪柝聲,《倪柝聲文集》第三輯第十三冊,台北:台灣福音書房,1993,87頁。
↑注35. 倪柝聲,《倪柝聲文集》第二輯第十四冊,台北:台灣福音書房,1992,6頁。
↑注36. 李常受主譯,《聖經恢復本》,創一26注2,台北:台灣福音書房,2005,14頁。
↑注37. 李常受,《神聖啟示的高峰信息合輯六》,台北:台灣福音書房,2003,175頁。
↑注38. 李常受,《新約總論: 信徒》,台北:台灣福音書房,1994),209-210頁。
↑注39. Gerhard Kittel, Gerhard Friedrich and Geoffrey William Bromiley, The Theological Dictionary of the New Testament, Abridged in One Volume, Eerdmans, 206.
↑注40. Irenaeus, Against Heresies, V.XVI.2.
↑注41. C. Gentes 46; trans. Behr, The Nicene Faith, vol. 1, 183. For Christ as the true and perfect image of God whose image we bear, see Thomas G. Weinandy,“St. Irenaeus and Imago Dei,“ Logos 6(2003):15-34.
↑注42. Albert Barnes, Barnes’ Notes on the Old and New Testament, Grand Rapids: Baker, 1980.
↑注43. John Gill, Exposition on the Whole Bible, on Colossians 3:10.
↑注44. 倪柝聲,《倪柝聲文集》第二輯第十四冊,台北:台灣福音書房,1992,7頁。在神格中有父、子、靈三位,而其中隻有一位是有形像的,就是子;所以神在神格中設計如何造人的時候,是說照“我們”的形像造人,而去造人的時候,卻說照“祂”的形像造人。“祂”,是指著子說的。
↑注45. Irenaeus, Against Heresies, 3.23.
↑注46. Diadochus of Photice, On Spiritual Knowledge 78 and 89, Philokalia i. 280, 288.
↑注47. Adam Clarke, Commentary on the Whole Bible, Abridged, on Colossians 1:15.
↑注48. 李常受,《路加福音生命讀經》五十六篇,台北:台灣福音書房,1997。
↑注49. 諾門拉索,《希臘教父傳統中的神化教義》,2頁
↑注50. 諾門拉索,《希臘教父傳統中的神化教義》,35頁
↑注51. 諾門拉索,《希臘教父傳統中的神化教義》,39頁。
↑注52. 諾門拉索,《希臘教父傳統中的神化教義》,123頁。
↑注53. 同上注。
↑注54. Clement, Instructor 2.2.
↑注55. 這是由柏拉圖所含示,而非柏拉圖陳述的。引用自Norman Russell “Deification”。
↑注56. Clement, Stromata 3.25.
↑注57. Clement, Stromata 2.19.
↑注58. Clement, Stromata 5.14.
↑注59. 路24:45,羅1:28,7:23,7:25,11:34,12:2,14:5,林前1:10,2:16兩次,14:14,14:15兩次,14:19,弗4:17,4:23,腓4:7,西2:18,帖后2:2,提前6:5,提后3:8,多1:15,啟13:18,17:9。
↑注60. 詳閱謝仁壽和周復初,《經綸、神化、人的靈》,《基督生命長成》,台北:聖經資源中心,2014,18-38頁。
↑注61. 諾門拉索,《希臘教父傳統中的神化教義》,184-185頁。
↑注62. 關於保羅與“效法”的哲學理念的關系,見 Malherbe 1989,特別是在56-8。
↑注63. 同注49,81頁。
↑注64. Abba Philemon, Philokalia ii. 354.
↑注65. Diadochus of Photice, On Spiritual Knowledge 89, Philokalia i. 228.
↑注66.  Ilias the Presbyter 44, Philokalia iii. 49; Peter of Damascus, Philokalia iii. 135.
↑注67. Diadochus of Photice, Philokalia i. 253.
↑注68. Maximus the Confessor, Chapters on Love 3.25, Philokalia ii. 87.
↑注69. John Damascene, On the Virtues and Vices, Philokalia ii. 341.
↑注70. Stăniloae, The Experience of God, vol. i, 226.
↑注71. Panayiotis Nellas, Deification in Christ, 28; John Zizioulas, Being as Communion, 55.
↑注72. Christos Yannaras, Elements of Faith: An Introduction to Orthodox Theology(Edinburgh: T&T Clark, 1991),54-55.
↑注73. 同注49,205頁。
↑注74. Tatian, Orat. 12.
↑注75. Tatian, Orat. 13.
↑注76. Jules Gross, The Divinization of the Christian According to the Greek Fathers, A&C Press, 2002, 114.
↑注77. John Meyendorff, Byzantine Theology(NY: Fordham University Press, 1974), 169.
↑注78. 轉引自 John Meyendorff, Byzantine Theology(NY: Fordham University Press, 1974), 169.
↑注79. 參於忠綸《基督是靈》,香港:真理書房,4頁。
↑注80. 轉引自 Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church(Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1976), 160.
↑注81. Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church(Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1976), 166, 173.
↑注82. 參John Meyendorff, Byzantine Theology(NY: Fordham University Press, 1974), 171.